El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica, es un problema puramente escolástico. (Marx)

No sé qué tan radical eres tú, ni qué tan radical soy yo. Ciertamente no soy lo suficientemente radical. Nunca se puede ser lo suficientemente radical; es decir, hay que intentar siempre ser tan radical como la realidad misma. (Lenin)

Freno de emergencia es un sitio web dedicado a la teoría revolucionaria. Está diseñado de tal forma que haga visible no el punto final de una certeza ya acabada, sino una búsqueda, y por lo tanto una evolución. El primer texto que aparece en su catálogo es la traducción de una crítica de Jean Barrot a la Internacional Situacionista, que traduje hace más de quince años. A ese texto sigue una entrevista al comunista italiano Amadeo Bordiga, uno de mis referentes por bastante tiempo. Hay muchos otros textos traducidos y escritos durante este período que no están en este sitio, porque no hacía falta incluirlos: esos dos bastan para dar testimonio de haber pasado por un determinado lugar y de haberlo dejado atrás sin remordimientos. Si me pidieran volver a traducirlos hoy día, me negaría tranquilamente, pero pondría mucho énfasis en alentar a otros para que lo hagan en cuanto tengan un tiempo. Simplemente, hoy respondo a otras prioridades. Por más que a algunos les escandalice, esto es completamente natural: la vida es así.

Tenía que hacer esa aclaración preliminar para poder entrar en el tema de este escrito, que es la relación entre la teoría y la praxis política anticapitalista. Si no mencionara ese contexto concreto, esta reflexión sería un tipo de ejercicio que no tengo interés en hacer. Lo que me interesa es articular la reflexión intelectual con la práctica de la lucha por el comunismo, sea cual sea el nivel alcanzado por esa lucha, y sin importar cuán limitada pueda ser en este momento. Pienso que la teoría debe articularse con la práctica real, aún si esa práctica deja mucho que desear porque las condiciones en que ocurre dejan mucho que desear. Una teoría que se articula con una práctica real limitada es infinitamente mejor que una teoría que se articula con una práctica ideal que sólo está en la imaginación.

La distinción misma entre práctica real (la supervivencia, el reformismo, la prosaica lucha del pan y la mantequilla) y práctica ideal (el comunismo como comunización, la crítica en actos de las bases del modo de producción, etc.), es un fruto de la imaginación. Como tal, no hay que subestimarla, porque la imaginación es un componente clave de todo cambio revolucionario. Pero tampoco hay que ponerla en un sitial de privilegio epistemológico, porque ni la práctica real ni práctica ideal pueden bastarse a sí mismas. Más importante que poner a competir ambos términos es distinguir entre práctica a secas, y praxis como práctica auto-reflexiva.

La imaginación es un aspecto de la praxis humana, y por eso, en un cierto nivel, el capital puede ser visto como una continua expropiación de nuestras facultades imaginativas, convertidas en valor abstracto para perpetuar la dominación de clase. Digámoslo así: el capitalismo es el proceso en que una minoría controla la praxis humana colectiva para apropiarse de sus resultados, y esto sólo es posible si dicha praxis, que es nuestra facultad imaginativa, produce valores que se puedan acumular en forma de números. Los números no son más que símbolos, y no tienen importancia a menos que sepamos qué simbolizan. Por lo tanto, lo único que debe importarnos acerca de la cantidades de dinero acumuladas en las cuentas bancarias de los ricos, es saber qué es lo que simbolizan. Pues bien: simbolizan magnitudes de praxis social imaginativa expropiada por la burguesía a todo el resto de nosotros. Se equivocan quienes afirman que los burgueses están tan atrapados como nosotros en un circuito automático de expropiación y valorización, y que si pudieran liberarse de ese atrapamiento fetichista, simplemente dejarían de explotarnos. Es al revés: la continua valorización y acumulación de capital, aún cuando ya no puede aumentar más su riqueza material ni el poder social concreto que ejercen contra nosotros, sigue siendo el medio más sofisticado para perpetuar su dominación global como clase explotadora, y esa es la razón por la que el circuito de valorización sigue operando a pesar de estar socavando rápidamente sus propias bases biológicas y materiales de sustentación.

Los comunistas son personas que piensan que los seres humanos podemos vivir en sociedad sin oprimirnos unos a otros, sin explotarnos, y sin competir por el control de los bienes productivos y de la praxis colectiva ( y que idealmente procuran vivir sus vidas de acuerdo con esa ambición). A los comunistas debería interesarles sobremanera el problema de la praxis, y harían bien en tener presente la diferencia conceptual entre praxis y práctica. La práctica es lo que hacemos habitualmente para desenvolvernos en el mundo tal como es, y requiere de un conocimiento inmediato de este mundo. La praxis en cambio es lo que hacemos para cambiar el mundo, y requiere de un conocimiento mediato, es decir, un conocimiento que tiene un cierto grado de abstracción, de teorización, porque se refiere no sólo a las condiciones que percibimos directamente frente a nosotros, sino a cuestiones generales que sólo podemos imaginar. Los comunistas son personas que intentan cambiar el mundo a través de este tipo de conocimiento mediato, por lo tanto están preocupados no sólo de la práctica habitual de las personas en sociedad, sino también de la praxis transformadora del mundo. Esto plantea un problema obvio: si la práctica y la praxis son cosas diferentes, entonces debe haber una relación entre ambas, y esa relación no tiene por qué estar dada a priori: los comunistas deberían tratar de entender cómo es esa relación, deberían tratar de saber si esa relación es en sí misma transformadora del mundo, y si no lo es, descubrir cómo pueden hacer que lo sea.

Como vimos, el capitalismo es un mundo en que la praxis social imaginativa es constantemente expropiada por una minoría. Esa minoría, al mantenernos separados de los medios de producción que son propiedad privada suya, nos obliga a trabajar para subsistir, y de esta forma reduce nuestra praxis a una mera producción de mercancías. Esto es lo que le permite apropiarse de los resultados de nuestra actividad, en forma de valor abstracto. La consecuencia de este proceso repetido indefinidamente, es que la praxis social en general pierde su cualidad imaginativa-transformadora, se corrompe y se degrada, y queda reducida a una práctica de subsistencia monótona y conservadora del statu quo. Sólo por esta razón es que los comunistas pueden hacer la diferencia entre práctica y praxis: si las capacidades productivas de la especie humana pudieran desenvolverse libremente siguiendo sus propias reglas, sin estar restringidas por la necesidad de acumular valor, no habría forma de diferenciar entre ambos términos: todas las actividades serían al mismo tiempo una práctica habitual de subsistencia, y el libre desenvolvimiento de nuestras facultades imaginativas y transformadoras. Esto equivale a decir que no habría ninguna diferencia entre el tiempo de trabajo y el tiempo de ocio.

Desgraciadamente, dado que por ahora seguimos atrapados en el metabolismo social capitalista, la diferencia entre práctica y praxis sigue siendo relevante, y debemos hacernos cargo de ella. No todos los comunistas se hacen cargo de esto de la misma forma. Algunos de ellos piensan que un mundo sin clases y sin explotación es una posibilidad creada por todo el desarrollo anterior de las sociedades opresivas, y que algunas características del comunismo ya están presentes, de forma embrionaria, en la realidad actual. Esto les lleva a tratar de intervenir en las contradicciones en curso de la sociedad para hacer brotar de ellas los elementos que hagan posible una evolución lo más rápida posible hacia el comunismo. Yo soy de esta opinión, y esto tiene consecuencias que examinaré más adelante.

Otros comunistas piensan que un mundo sin clases y sin explotación es algo fundamentalmente ajeno a la realidad actual, no un resultado del actual proceso metabólico contradictorio, sino su opuesto absoluto. Esta idea se relaciona con lo que he llamado “radicalismo abstracto”. Quienes suscriben esa perspectiva piensan que si dentro de esta realidad hay algún elemento precursor del comunismo, éste sólo puede estar alojado en intersticios muy profundos y recónditos de la vida social, prácticamente indescriptibles. De hecho, piensan que es mejor no tratar de describir esos elementos, porque en el instante en que se les saque a la luz serán inmediatamente absorbidos por la lógica del valor y el fetichismo de la mercancía. Esto les lleva a pensar que lo único que se puede hacer es enunciar la posibilidad de un mundo no capitalista, sin vincular esa posibilidad con ninguna práctica que esté teniendo lugar en el presente. Algunos incluso afirman que ni siquiera hay que enunciar la posibilidad de un mundo no capitalista, sino que sólo hay que limitarse a analizar de forma crítica el funcionamiento básico del capitalismo, y decirle a la gente: “miren, así es como funciona, está muy mal”. Se supone que si actuamos así, la gente se sentirá tan a disgusto con este mundo tal cual es, que se volverá menos subsumida por el fetichismo de la mercancía y de alguna forma entrará en una dinámica que le lleve más allá del capitalismo. Esto, si son lo bastante inteligentes y voluntariosas como para captar la profundidad de la crítica y convertirla en actos.

En mi opinión, esa perspectiva lo que hace en realidad es cancelar el problema de la praxis sin resolverlo, y de hecho sin siquiera planteárselo. El problema de la praxis es el problema de cómo la actividad teórica de los comunistas se vincula con la práctica social a la que el capitalismo le ha arrebatado sus elementos imaginativos, transformadores, o sea teóricos. Este problema no desaparece porque no le hagamos caso. Cuando no le prestamos atención, lo que sucede es que nuestra praxis simplemente tiende a perder su vitalidad y a diluirse en la práctica habitual de reproducir el mundo tal cual es. Lo mismo sucedería si sólo nos preocupásemos de determinar la naturaleza de nuestra praxis comunista, sin prestarle atención a la práctica habitual en que la gente reproduce su vida tal como se les presenta. Lo que hace que la praxis sea efectivamente una praxis, es decir un conocimiento teórico transformador, no es una cualidad intrínseca suya sino una relación entre ella misma y lo que no es ella misma. Es decir: lo que constituye una praxis y le da su carácter revolucionario, no es algo que los comunistas hagan a título propio, sino una singular manera en que su actividad se vincula con aquello que no es su actividad: el mundo de la práctica diaria que ha perdido sus cualidades teóricas.

Esto significa que en cuanto nos encontramos con una teoría sobre el capitalismo, lo primero que debemos preguntarnos es cuál es la praxis que subyace a ella. Esto no es lo mismo que preguntarse qué hace en su vida diaria el teórico en cuestión, ya que su vida privada en realidad tiene muy poca o ninguna importancia en relación con estos asuntos. La pregunta se refiere a cómo la propia teoría, o sea el flujo de ideas e intenciones que se cristalizó en un discurso escrito o hablado, interactúa con la práctica real de las personas concretas que luchan por vivir en el capitalismo y a pesar de él. Como sugerí más arriba, hay teóricos que admiten abiertamente que su teoría no tiene una praxis subyacente, es decir, que su teoría no se refiere a ninguna práctica ni evento concreto de la realidad inmediata, ya que si lo hiciera dejaría de ser tan radical. A una teoría así no hay que pedirle más de lo que puede dar. Puede brindar algunas cosas, sin duda cosas que muchos apreciamos: el placer de sumergirse en una exploración intelectual estimulante, la satisfacción de sentirse deslumbrado por una especulación que altera una que otra percepción habitual, el gusto de una construcción verbal estéticamente valiosa. Todo esto es una parte importante de nuestra vida social y de nuestras vivencias interiores, ya que difícilmente podríamos considerarnos humanos si no reserváramos al menos una pequeña parte de nuestra experiencia al goce gratuito de las facultades creativas de los otros, que siempre son nuestras en la medida que podemos reconocernos y resonar en ellas. Todo esto forma parte de la práctica social, y podría constituir una praxis bajo ciertas condiciones, pero en sí mismo no constituye una praxis que vaya a llevarnos más allá del capitalismo. Si algo demuestra la evolución de este sistema social en el último medio siglo, es que es muy capaz de absorber en su metabolismo enajenado una gran parte de las facultades creativas humanas, del quehacer intelectual y estético; el capitalismo tiende incluso a organizar metódicamente su propia crítica, a fin de volver irrelevantes las críticas hechas por sus enemigos. Esto significa que si una teoría sobre el capitalismo no se ocupa de la praxis, esta omisión puede convertirla en una simple práctica reproductiva, en un sentido mucho más pedestre que el que acabo de describir. Tal teoría puede sencillamente ser un medio para obtener estatus, o un medio de subsistencia material a través del empleo intelectual asalariado, o un medio para lidiar con los propios dilemas psicológicos y existenciales. Por cierto, en todo esto no hay nada que en sí mismo sea objetable: somos humanos y cabe esperar que nos comportemos como tales. El punto es que todo esto, aunque sea muy comprensible y quizás inevitable, no constituye una praxis revolucionaria.

Lo que constituye una praxis revolucionaria es el hecho de que la actividad mediata que consiste en pensar, reflexionar y criticar sobre cuestiones generales y más o menos abstractas, se vincula de una determinada manera con la práctica habitual de reproducir la vida dentro del metabolismo capitalista. No es el acto en sí mismo de reflexionar y criticar lo que conforma la praxis, sino el hecho de que ese pensar y criticar se refieren a algo en particular y no a otra cosa. Ese algo en particular es el propio metabolismo capitalista, pero no en tanto objeto que se pueda observar y analizar desde una posición exterior, como si el sujeto que reflexiona no estuviera implicado en dicho metabolismo. Lo que hace que una teoría constituya una praxis transformadora es el hecho de que esa teoría presupone que el teórico está implicado en el metabolismo capitalista, y que por lo tanto sus propios análisis forman parte del proceso conflictivo y contradictorio en que ese metabolismo se desenvuelve, dando cuenta de ese proceso para imprimirle una determinada dirección. Esto puede parecer muy obvio, pero no lo es tanto. No hay una relación causal evidente entre el hecho de que uno está inmerso en una vida social desgarrada por contradicciones, y el hecho de que sus ideas y análisis tengan algún efecto sobre ello. En realidad, lo que tiende a suceder es exactamente lo contrario: la expropiación de nuestras facultades humanas en favor de la acumulación capitalista es un desgarro tan violento y profundo, que nuestra psique tiende a estructurarse de modo tal que nos sea difícil percibirlo y actuar para cambiarlo. Esto no se debe a que haya una conspiración venida de lejos para manipular nuestras mentes e impedirnos ver la realidad tal cual es. Se debe a que somos animales que han evolucionado para mantenerse con vida y reproducirse, y con ese fin nuestro aparato psíquico funciona entre otras cosas como un sistema de auto-protección: desde antes de nacer venimos desarrollando, sin darnos cuenta, estrategias de supervivencia que se basan, hasta cierto punto, en excluir de nuestra percepción los hechos que puedan perturbarnos hasta el punto de hacernos perder el equilibrio. Al organismo humano no le interesa especialmente conocer la realidad tal cual es; por sobre todo le interesa estar capacitado para las prosaicas cuestiones de ganarse un lugar en la comunidad, alimentarse y procrear.

En otras palabras: el hecho mismo de haber sido producidos como individuos dentro de un metabolismo capitalista, nos condiciona profundamente para mistificar ese metabolismo con tal de poder sobrevivir dentro de él. La principal forma de mistificación consiste en comportarnos como si este metabolismo fuese algo dado por sí mismo, y no un proceso social puesto en marcha por seres humanos y continuamente recreado por éstos en sus relaciones mutuas. Por supuesto, a esto se refería Marx cuando habló del fetichismo de la mercancía. Su análisis de la forma dual del valor (el hecho de que la economía del intercambio supone que los productos tengan un valor de uso y un valor de cambio, y que su producción suponga tanto un trabajo concreto como un trabajo abstracto, etc.) mostró que esa dualidad corresponde a una ambigüedad inherente a la existencia humana, a nivel ontológico: nuestra vida social es un hecho natural, en el sentido de que nos viene dada tal como es sin que podamos elegir libremente con qué nos encontraremos al nacer; y es al mismo tiempo un hecho artificial, en el sentido de que es fruto del continuo hacer social, lo cual significa que estamos facultados para rehacerla a nuestra voluntad, si se dan ciertas condiciones. Simplificando un poco, podemos decir que esta dualidad se expresa también en los términos que analicé más arriba: al carácter natural, ya dado, de nuestra existencia social, corresponde la práctica como simple reproducción de lo que ya es habitual; mientras que su carácter artificial, maleable, modificable, corresponde a la praxis, un tipo de actividad que es al mismo tiempo teórica y práctica, auto-reflexiva y transformadora. Otra forma de pensar en esto es decir que la práctica tiende a recrear las condiciones del metabolismo capitalista ya dado, del trabajo abstracto y del capital; mientras que la praxis busca intervenir activamente en este metabolismo con el objetivo último de detenerlo, y con el objetivo inmediato de participar en sus contradicciones internas tomando partido por las fuerzas que en su interior tienden a subvertirlo.

Esa última frase es muy importante dentro de mi argumentación. Si en nuestra actividad teórica no tomamos partido por las fuerzas que tienden a resquebrajar el metabolismo capitalista desde su interior (¿acaso hay algo que no esté en su interior?), entonces tenemos una práctica teórica que participa en la reproducción del mundo tal como es, pero no una praxis revolucionaria que busca transformarlo. En el período que nos tocó vivir, parece haber muchos más motivos para desconfiar de esta perspectiva que para entregarse a ella, y la razón principal es que, como acabo de señalar, ya no es posible pensar en ningún afuera del capitalismo: todo transcurre dentro de su proceso auto-replicante, incluidos nosotros mismos con nuestras maravillosas ideas críticas y nuestro malestar creciente. Esta ausencia de un afuera ha dado lugar a una experiencia intensamente claustrofóbica, que genera no sólo innumerables patologías anímicas y violencias injustificadas, sino también el anhelo desesperado de encontrar una salida. Dichas patologías y violencias son salidas que aunque a la larga resulten ineficaces, persisten porque muchas veces parece no haber otras mejores. Hay muchas creencias y prácticas rituales que cumplen la misma función, y éstas no son necesariamente rituales en el sentido religioso convencional: revisar el feed de redes sociales, jugar videojuegos, el activismo político, la crítica teórica, pueden perfectamente tener la función ritual de ofrecer una salida momentánea fuera de esta realidad asfixiante. Esta ritualidad se refuerza considerablemente cuando tenemos la sensación de que todas las fuerzas que toman parte en los antagonismos sociales, están igualmente implicadas en la reproducción del capitalismo, y que ninguna de ellas es lo bastante rupturista y radical como para sacarnos de aquí. En tal caso, es natural que el teórico empiece a percibir su propia actividad imaginativa y su expresión formal como la única salida de un mundo herméticamente cerrado sobre sí mismo. Esta es una percepción típicamente narcisista, entendiendo el narcisismo no como un excesivo amor hacia sí mismo, sino como una disolución de los límites del Yo gracias a la cual se obtiene la gratificante vivencia de que las propias elaboraciones psíquicas corresponden exactamente a la forma en que el mundo es. Al no haber diferencia alguna entre tus percepciones y lo que hay allá afuera, desaparece la incertidumbre y quedas libre de todo riesgo.

Hasta cierto punto, es inevitable participar del afán colectivo desesperado por escapar de lo dado. La razón es que esa continua agitación en busca de una salida es un rasgo distintivo de la vida social en el capitalismo tardío, y en gran medida la reproducción del intercambio y la acumulación capitalista han llegado a depender de ella. Lo cual no significa que esa agitación esté condenada a no poder hacer nada más que reproducir el capitalismo. En realidad, todo ese barullo no es otra cosa que la manifestación visible del carácter contradictorio del metabolismo capitalista en un momento de máxima ebullición: las contradicciones internas del capitalismo están a punto de hacer saltar todo por los aires, eso es todo.

Esto tiene consecuencias decisivas para la praxis, que como he explicado es el modo en que nuestra actividad comunista (o pro-comunista, si se quiere: nuestras ideas críticas y nuestra voluntad de revolucionar el mundo) se vincula con la práctica habitual de sobrevivir dentro de esta realidad. En primer lugar, debemos reconocer que en nuestros empeños siempre e inevitablemente hay algún grado, por mínimo que sea, de escapismo, y por lo tanto de mistificación o auto-mistificación. Necesitamos admitir esto sin moralizar: simplemente somos humanos y no cabía esperar otra cosa de nosotros. El grado en que somos escapistas y mistificadores se reduce en la medida en que salimos del solipsismo, confrontando nuestras pretensiones con el proceso social contradictorio, tal como se presenta. Esta es la razón por la que es importante que la teoría se refiera a las prácticas, los acontecimientos y las luchas reales, es decir a la lucha de clases tal como es. No se trata de una cuestión moral, no es que el teórico le deba lealtad a su clase y por eso deba aportarle su clarividencia intelectual para guiarla en su lucha, etc. Es importante que la teoría se refiera a todo ello porque es la única garantía de que no se degrade en un simple ejercicio de auto-afirmación como entidad separada, puesta por encima del mundo como una consciencia cartesiana que lo interpreta y lo juzga todo a partir de categorías ideales dotadas de una perfecta coherencia interna. En el instante en que la teoría se refiere a la realidad concreta de luchas y convulsiones que constituyen al capitalismo, en ese mismo instante la teoría socava sus propias pretensiones de imparcialidad y objetividad. Entonces se presenta ante el mundo como un factor entre muchos de esa conflictividad generalizada, un elemento que participa en la lucha como un arma o una herramienta más, preñado de intencionalidad y de compromiso. O sea, preñado de riesgo.

No es que haya muchas alternativas a ese compromiso, en realidad. Hagas lo que hagas, no puedes evitar formar parte del proceso contradictorio que es el metabolismo capitalista; y pienses lo que pienses sobre ti mismo y sobre tu teoría, no puedes evitar alinearte con alguna de las fuerzas en conflicto que hacen que este metabolismo sea un evento histórico transitorio y condenado a desaparecer. Creer que tu teoría es más radical porque adopta una posición exterior y desde esa posición exterior percibe capas de la realidad que el resto de la gente no está lista para percibir, porque aún están demasiado comprometidas con la vida tal como es en el capitalismo… creer eso es una tontería que está mucho más cerca del liberalismo pequeñoburgués que de la praxis comunista. Cuando un teórico emplea sus facultades cognitivas e imaginativas para describir conceptualmente el capitalismo -tal como hizo Marx al abordar sus dinámicas fundamentales-, esto no ocurre porque él haya logrado elevarse hasta quedar por fuera de la realidad que está describiendo. Si logra describirla con exactitud, es por la razón opuesta: es porque está tan profundamente implicado en la deriva contradictoria de lo real, tan sumergido en ella, tan comprometido con uno de los polos que la constituyen como contradicción en movimiento, que simplemente no puede evitar describirla con exactitud. Es ese compromiso y esa entrega lo que otorga radicalidad a una teoría, por la sencilla razón de que la radicalidad no es un atributo de la teoría misma ni de su autor, sino de la realidad tal cual se va desenvolviendo. Por el contrario, en una época como la nuestra es fácil hacerse ilusiones respecto de que la teoría puede constituir en sí misma una salida al estado actual de cosas. Hay teóricos que expresan su deseo de que “al fin aparezca una teoría adecuada a este momento histórico”, lo cual implícitamente apunta a ellos mismos como posibles creadores de esa teoría. Ahí encontramos de nuevo esa concepción platónica y cartesiana que describí más arriba: la teoría como un momento de iluminación que esclarece la práctica desde un lugar otro, más elevado y omnisciente.

Ninguna teoría puede constituir en sí misma una salida al estado actual de cosas, ni tampoco posee como atributo intrínseco la capacidad para mostrar dicha salida. La salida sólo puede consistir en un movimiento práctico masivo de gran envergadura que ponga en marcha transformaciones drásticas en el modo de producción, tanto a nivel de la infraestructura productiva como en su entramado simbólico y jurídico. Las teorías que podamos elaborar mientras tanto, participan de ese posible movimiento futuro sólo como factores limitados y circunstanciales, que en determinadas coyunturas tal vez contribuyan a reforzar unas tendencias prácticas y no otras, pero que en ningún caso podrían determinar definitivamente el curso general del movimiento. Si quieren una prueba histórica de ello, simplemente piensen en el enorme impacto que la crítica de la economía política de Marx ha tenido en la lucha de clases moderna: aún siendo la artillería pesada teórica que es, difícilmente superable por otras teorías mientras exista el capitalismo, no puede evitar coexistir con muchas otras teorías, y seguirá estando obligada por siempre a probarse en un combate o un diálogo incesante con ellas. El curso general del movimiento histórico jamás estará determinado por una sola teoría. A lo sumo se podrá decir que una teoría en particular tuvo una influencia decisiva, pero de nuevo, allí nunca hay nada definitivo.

La consecuencia de esto es que a lo que la teoría debe aspirar es a, simplemente, estar a la altura de la radicalidad de su época. Ni más ni menos. No necesita ser “más radical” que ella, porque esa pretensión sólo puede intensificar la pulsión escapista y mistificadora a la que ya somos todos propensos de todas maneras. Basta con que la teoría sepa dar cuenta de las fuerzas que se están agitando en el proceso real, en la lucha histórica real, y que sepa dar cuenta también de cuál es su propia posición en esa lucha. Sea como sea, si el resultado de esa aprehensión de lo real y de ese posicionamiento es una mayor radicalidad, ello no será un mérito personal del propio teórico, sino de la situación en la que ha sabido estar presente y con la que se ha comprometido. Esto supone, por lo demás, que el teórico no debería estar demasiado enamorado de sus propias ideas: su trabajo consiste más bien en dejarse seducir por la realidad sin dejar de ser escéptico respecto de ella, participar en su coreografía sublime y vulgar sin renunciar a las facultades imaginativas e inquisidoras que toda danza gregaria exige como ofrenda sacrificial. Esta es, quizás, la descripción más exacta que soy capaz de ofrecer de lo que es una auténtica praxis revolucionaria. Como ya he dicho en otro lugar, dicha praxis requiere una importante dosis de lo que en la tradición hindú se denomina stira sukham: un equilibrio preciso entre reserva y entrega, entre tensión y fluidez, entre compromiso y distanciamiento. La praxis, la teoría que es en sí misma una práctica revolucionaria, no habla del mundo como si lo estuviera contemplando desde lejos, y tampoco como si estuviera tan sumergida en su bullicio que no pudiese ver nada más allá de él.

Mantener este equilibro no es nada fácil. Todo a nuestro alrededor tiende a sacarnos de ese centro de gravedad. Y dadas las condiciones materiales en que nuestra praxis debe desenvolverse, es poco probable que tengamos éxito en el empeño, pese a lo cual seguir persiguiendo una praxis lo más consistente posible es lo único que podemos hacer, si queremos que algo más allá del capitalismo sea posible. Llegado este punto, si quiero ilustrar esto con un ejemplo concreto, tengo que acudir a mi propia experiencia porque es lo que tengo más a mano y es, por lo tanto, la fuente de las intuiciones que han ido dando forma a mi propia praxis, o a mis intentos por tenerla. Hace casi una década, con algunos compañeros estuvimos discutiendo la necesidad de tener un órgano de agitación teórica. En ese momento advertí que, dadas las condiciones materiales y sociales, es difícil que en un mismo medio se puedan ofrecer elaboradas y extensas reflexiones teóricas, y al mismo tiempo agitar cuestiones coyunturales que exigen una respuesta rápida. Por lo mismo, propuse desarrollar dos órganos vinculados entre sí: una publicación teórica que apareciera con intervalos más o menos largos, por un lado, y un medio digital para la agitación exigida por las coyunturas de conflictividad social. Probablemente por mi propia incapacidad para explicar bien la propuesta, ésta no tuvo acogida y se optó por el camino más fácil de una solución híbrida, que con el correr del tiempo fui encontrando ineficaz y muy alejada de lo que considero una praxis como la que he descrito en este artículo. En mi opinión, a la hora de establecer una praxis consistente, de lo que se trata es de poder abordar simultáneamente las cuestiones teóricas más densas y pesadas, y las tareas de agitación coyuntural. Esto es prácticamente imposible cuando se actúa a título individual, y es muy difícil e improbable cuando lo intenta un pequeño grupo sin capacidades teóricas y operativas bien desarrolladas. Una praxis real sólo es posible en el contexto de una organización política, es decir, de un agrupamiento que trascienda la mera afinidad personal y el objetivo limitado de la auto-expresión como fines en sí mismos. No me malentiendan: la afinidad personal, la simpatía y la auto-expresión son indispensables en cualquier contexto organizativo, y una praxis comunista no puede consistir en crear relaciones burocráticas impersonales indistinguibles de las relaciones entre colegas en una empresa capitalista. Lo que estoy diciendo es que la afinidad y la auto-expresión son elementos necesarios, pero no suficientes para una praxis comunista. Hace falta algo más, y ese algo más es el hecho de que nuestra actividad organizada se proyecta hacia un campo de relaciones en que la afinidad y la auto-expresión no son lo único ni son siempre lo más importante.

Tal como dije en otro artículo que publiqué hace poco, estamos en un período en que los comunistas que buscan la radicalidad tienden hacia un tipo de acción basada en blogs individuales y pequeños agrupamientos donde la actividad es eminentemente artesanal, y donde la afinidad personal y la auto-expresión lo son todo. Lejos de moralizar esas prácticas señalándolas como “lo que no hay que hacer”, me limito a tomar nota de que así es como están las cosas hoy en día, y es completamente insuficiente. Yo mismo participo de esa configuración que estoy criticando, en la medida que he tenido que volcar mis esfuerzos en sostener una página como Freno de emergencia, a falta de un terreno que permita una praxis colectiva que esté a la altura de las posibilidades ya creadas por la crítica comunista radical. De momento esta limitación hace imposible una praxis así, pero no imposibilita hablar de ella ni tratar de aproximarse lo más posible a sus formas. No tiene sentido pretender ser más radical que tu época, pero tampoco tiene sentido conformarse con ser menos radical que ella. Así que, para empezar, en este espacio he tratado de hacer visible el proceso teórico que me llevó desde la crítica de la Internacional Situacionista de Jean Barrot, hace quince años, hasta la noción de Primož Krašovec de la teoría como ideología y la crítica del aparato intelectual hecha por Gabriel Rockhill, pasando por la teoría de la forma germinal de Oekonux y algunas discusiones sobre logística y planificación comunista. En el camino, puse por escrito críticas al radicalismo abstracto que había estado planteando en conversaciones directas por muchos años, sin ningún resultado visible excepto el de recibir, a modo de “refutación”, unas cuantas injurias. Eso en realidad da lo mismo, lo único que realmente importa, y lo único con que debe contar una praxis consecuente, es que haya personas dispuestas a aprender algo de la experiencia, y a reconocer una evolución dialéctica superadora allí donde se les presente. La superación dialéctica, núcleo de la praxis comunista, implica que en un momento dado es perfectamente natural y esperable que no pienses lo mismo que pensabas en un momento anterior. Esto resulta difícil de tragar si sólo te recuerda tu propia parálisis, o la facilidad con que te dejas arrastrar por la inercia de las cosas.

Las actuales limitaciones a la praxis tienen entre sus consecuencias que el contenido y la forma de la actividad pueden parecer inconsistentes a simple vista, sólo porque su consistencia no se verifica en la inmediatez sino en un proceso evolutivo de más largo plazo. Si tuviéramos organizaciones comunistas capaces de abordar las exigencias de una praxis real, éstas contarían con órganos de lucha ideológica capaces de producir elaboraciones altamente formalizadas (textos largos), y al mismo tiempo contribuir a las luchas en curso con sus medios de agitación política coyuntural. En ausencia de tales organizaciones, a un individuo que quiera tener algo parecido a una praxis comunista, no le queda otra que alternar entre ambas cosas: hay períodos en que encontrará tiempo para estudiar, traducir y escribir sus propias reflexiones teóricas; y otros en que la coyuntura le obligue a enfocar sus esfuerzos en la agitación política urgente. Este es mi caso, evidentemente: desde que emergió la actual coyuntura del genocidio en Palestina y la crisis geopolítica resultante, tuve que interrumpir el proceso en el que estaba difundiendo determinadas aportaciones teóricas (quedamos en el trabajo de Søren Mau), a fin de instrumentalizar Freno de emergencia como un medio útil en la guerra global de la información que envuelve las operaciones político-militares en terreno.

Por supuesto, la contribución que pueda hacer desde esta página y sus redes sociales, es minúscula, casi insignificante, y no puedo evitar dejar fuera muchos temas que también requieren urgentemente ser agitados, pero… ¿qué más podría hacer? Si hubiera organizaciones comunistas a la altura de la crítica radical que los comunistas dicen encarnar, podrían hacer mucho más, pero incluso eso sería un aporte minúsculo en el gran cuadro global, y no obstante también tendrían el deber de hacer lo que más puedan. Este es el deber que todos tenemos, y no me atrevo a especular sobre lo que sucede dentro de la cabeza de alguien que me acuse de estar “instrumentalizando el dolor de los palestinos” para difundir mi propia agenda. Esa acusación mezquina sólo demuestra que si no buscas a toda costa una praxis consecuente, lo que te va a pasar es que tu imaginación tenderá a retorcerse sobre sí misma en un espiral de degradación solipsista y paranoica. La perspectiva comunista y el socialismo revolucionario que intento afirmar van en otra dirección: la lucha de clases internacional que hoy está ardiendo, exige una respuesta rápida y lo más contundente posible en el terreno de la guerra informacional, y quien disponga de un medio de comunicación con alguna audiencia, por pequeña que sea, tiene el deber de utilizarlo con ese fin. Quien no lo hace, y en cambio se dedica a denostar a quien sí asume ese deber, sólo está jugando a librar la pequeña guerra egoica que aprendió a imitar siguiendo los reality shows en la televisión.

Así que, asumiendo esta necesidad práctica tras haber hecho la crítica y el descarte del radicalismo abstracto, es inevitable que haya una alternancia entre producción teórica y agitación política. Esto no sólo implica una toma de posición en pro de unas determinadas fuerzas en el campo de los antagonismos sociales. También implica asumir de la forma más consecuente posible una determinada relación entre la teoría y la práctica. Esa relación es lo que he descrito como praxis revolucionaria. Sólo a modo de atisbo para ser desarrollado con posterioridad, quiero sugerir que esta relación entre la teoría comunista y la práctica política tiene que desenvolverse en un terreno en el que, tal como argumenta Primož Krašovec, la teoría tiende a ser una forma de falsa consciencia. Esto quiere decir que la teoría crítica formalizada, en la medida que se considera a sí misma como portavoz de un punto de vista exterior a la realidad capitalista, necesariamente debe constituirse como un polo de escapismo y mistificación, que cree verse validado por su objetividad equidistante respecto de la lucha de clases. Por el contrario, la teoría que corresponde a una praxis comunista es aquella que acompaña y potencia la teoría práctica que ya están expresando millones de proletarios en su lucha de solidaridad internacional, con los medios que tienen a su alcance.

Seamos más precisos: en la medida que la teoría crítica asume que la lucha de clases sólo puede engendrar más lucha de clases, perpetuando el capitalismo; en tanto da por cierto que la lucha de clases no es un proceso contradictorio que puede abrirse hacia un más allá del capitalismo; en tanto afirma que ella misma como teoría crítica es el único punto de referencia respecto de, y la única salida hacia, un afuera de este mundo en virtud de tener un punto de vista exterior que la pone por encima de las vicisitudes y contradicciones internas del capitalismo… en la medida que la teoría crítica hace estas reclamaciones, se muestra como la expresión última, la más refinada y engañosa, del liberalismo. Esto, porque el liberalismo es, fundamentalmente, la ideología de la objetividad neutral y equidistante, manifestación espiritual de la posición que todo capitalista y todo burgués sueña con ostentar en el mundo real: una posición que ya ha trascendido la lucha de clases sin que ésta haya tenido que ser superada mediante una revolución proletaria.

@bolchebeat