Publicado en Il Will

Se acercan años turbulentos y sangrientos. Si lo vemos con claridad es porque nos negamos firmemente a someternos a la figura más reciente de la muerte, a alistarnos bajo su bandera. El capitalismo ilustrado y el capitalismo terrorista se enfrentan, disolviendo todas las reglas del juego en una confusión aterradora que impregna nuestros cuerpos, nuestras vidas. Los que luchan del lado de la vida no se dejarán matar “pacíficamente”, pero tampoco permitirán que la muerte les robe su pasión. Que sean los suicidas quienes entierren a los asesinos. [1]

Los límites que plantea la perpetuación de la vida tal como la conocemos, se muestran hoy globalmente como otras tantas barreras concretas a la expansión y mantenimiento de la civilización del capital. La producción y la reproducción del capital han llegado a entrelazarse íntimamente con las posibilidades de supervivencia de nuestra especie. En la búsqueda de la satisfacción de nuestros deseos, los seres humanos hemos superado las capacidades materiales del planeta. La tendencia a la caída de la tasa de ganancia, que Marx consideraba la contradicción central del capital -y todavía hay quien apuesta por una enésima crisis decisiva- ya no es una predicción teórica abstracta relegada a la esfera de la economía, sino que ahora se actualiza como crisis real: no una crisis de sobreproducción o de sobreacumulación, sino de infraproducción de las condiciones esenciales para el mantenimiento de una vida determinada. En un futuro próximo, el capital ya no podrá hacerse de suficientes recursos, mano de obra barata y energía, ni nuevas fronteras que explotar para renovarse, puesto que ya ha colonizado todo el planeta. Habiendo extraído su sustancia de un mundo que no se expande tan rápido como él, ahora se enfrenta al abismo de su propio colapso. Sin embargo, no se hundirá solo, sino que también se llevará consigo una parte considerable de la biosfera. A través de diversos prismas y prácticas teóricas, la “ecología política” intenta tanto advertirnos de esta catástrofe como luchar contra su eventual llegada. Al anunciar el desastre, se presenta simultáneamente como su única alternativa posible: es la ecología o el colapso, se nos dice. Sin embargo, así como el cambio climático no amenaza la vida en cuanto tal sino la vida tal y como los seres humanos la conocen y participan en ella, ¿no podríamos prever también una continuación del proceso de valorización más allá de esta vida que experimentamos? ¿Y si planteáramos la hipótesis de una fuga del capital no sólo respecto de la ley del valor, sino también respecto del propio proceso social que desde el principio hizo posible expansión colonizadora, a saber, el trabajo humano? En otras palabras, el desastre que se presenta como anuncio del apocalipsis, ¿se puede reducir únicamente a la destrucción del mundo? ¿No podría adoptar acaso la forma de una renovación radicalmente diferente de la civilización del capital? ¿No puede el capital bifurcarse también?

La cuestión a dilucidar no es si el capital podría hoy emanciparse de los seres humanos, de quienes extrae la energía necesaria para su producción y reproducción, sino cómo el entrelazar esa hipótesis con el descalabro catastrófico de las condiciones de existencia puede ayudarnos a no caer en las trampas de una cierta “ecología política”, a saber, la generalización e intensificación del despotismo del capital y la domesticación de la “humanidad”.

Por supuesto, la ecología se presenta como el estudio de las relaciones entre los seres y su entorno, y es sobre esta base que se opone a un modo de producción inmediatamente destructivo. Sin embargo, esta definición no tiene en cuenta la posibilidad de que el horror se perpetúe más allá de un modo de producción extractivista o contaminante. La ecología reifica las consecuencias del capital (o de las técnicas modernas de producción) para diferenciarse de él de forma abstracta, pero sin cuestionar nunca ni sus orígenes ni la posibilidad de que los procesos de valorización que puso en marcha puedan regenerarse. Limitar nuestra comprensión del capital únicamente a su empresa de dominación destructiva de la biosfera es limitar el horizonte de las luchas, apartándonos así de una verdadera ofensiva y facilitando una gestión cada vez más integral del ser vivo que se dice querer salvar.

Tanto en Un viaje por la misarquía de Antoine Dockès como en el Metaverso de Mark Zuckerberg, encontramos ejemplos de una existencia reconducida hacia el despotismo de un capital capaz ahora de perpetuarse transformando su relación con la naturaleza, ya sea integrándola totalmente o disminuyendo su dominio sobre ella mediante la constitución material de una “segunda naturaleza”.

En efecto, la civilización del capital presupone una “cosmotécnica” [2] particular cuyo desarrollo (o “tendencia técnica”, es decir, su propensión a perseverar en su especificidad, para usar la terminología de Leroi-Gourhan [3]) implica una destrucción cada vez mayor de lo viviente. La cosmotécnica occidental, hoy convertida en planetaria, [4] articula la separación de lo divino y lo humano, del sujeto y el objeto, de la especie y su entorno, etc., siempre con una primacía jerárquica del polo subjetivo. El rechazo de la animalidad y la glorificación del logos o pensamiento racional ilustran esta tendencia, que contribuyó a forjar una ideología de la dominación del hombre sobre la naturaleza. Mientras que Cesarano y Adorno [5] interpretaban el desarrollo histórico de este dominio como la realización uniforme de una única tendencia, que va desde las raíces paleontológicas de la especie humana hasta la formulación del proyecto idealista cartesiano y la producción de la “persona social”, por otra parte la contribución de Yuk Hui nos permite relativizar esta genericidad. Y pese a todo, la bifurcación cosmotécnica occidental que permite a la civilización del capital convertirse en hegemonía planetaria, haciendo que la especie aparezca ante sí misma por primera vez como humanidad abstracta, parece haber venido a universalizar la separación y la primacía del sujeto sobre el objeto. Como escribe Cesarano:

Es la ideología de la dominación sobre la naturaleza lo que determina inmediatamente la práctica de la dominación de los hombres sobre los hombres, bellum omnium contra omnes; y es sobre la contradicción genética entre el ser de la especie que participa pragmáticamente en el movimiento de naturación orgánica, por una parte, y la institución de la especie como sujeto del conocimiento del ser, por otra, que se funda la determinación histórica de la producción de valor, en tanto valorización de la no-vida; la producción, antagónica al movimiento de naturación, de una “realidad” organizada en la que el intercambio de valores -es decir, el intercambio económico, rígido, de entidades abstractamente equivalentes extraídas como materia prima del movimiento orgánico- se superpone al movimiento orgánico para negar su sustancia naturante, para abolir su sentido y su coherencia orgánica instantánea, y se instituye así como un universo ilusorio, “real”, sustancialmente antagónico a la evidencia orgánica del movimiento naturante, interponiendo entre el sujeto en tanto que Yo conocedor de su propio ser y “persona social”, por un lado, y por otro, el yo genérico alienado en las condiciones de producción y reducido al estatus de materia prima -fuerza de trabajo, colectividad productora de valor- la pantalla de la organización de las apariencias. [6]

En definitiva, considerar la posibilidad de que el capital escape a la destrucción anunciada por la realización de su sustantivación implica que haya logrado, de un modo u otro, suprimir la incoherencia original sobre la que, sin embargo, se construyó. Tal posibilidad implica un cambio cosmotécnico por parte del capital, una revolución metafísica. Se trataría, entonces, de pensar un capital revolucionario, no sólo porque habría logrado escapar de la vieja contradicción entre trabajo y capital, sino porque ahora lucharía por escapar de la contradicción entre naturaleza y cultura. De modo tal que la producción de formas de vida por parte del capital ya no sería una consecuencia de su dominación, sino que ejercería su dominio precisamente a través de la producción de nuevas formas de vida. Si nos tomamos en serio la elaboración de una posición genuinamente ofensiva capaz de hacer frente a esta civilización, es indispensable que prestemos mucha atención a los actores de esta bifurcación.

Posibilidad objetiva y posibilidad real

Seamos claros, el capital no ha emprendido plenamente la transición hacia lo que algunos denominan “desarrollo sostenible”. Sigue dependiendo totalmente de lo que alguien como Jason Moore podría llamar “naturaleza barata” (es decir, los bajos costes de los “cuatro grandes” insumos: alimentos, mano de obra, energía y materias primas).[7] Pero esto sería, de nuevo, tomar el capital por lo que ha sido, no por lo que está siendo o lo que podría ser. No hace falta negar el materialismo para tomar en serio la reciente afirmación de Bruno Latour de que “hemos cambiado nuestra cosmología”.[8]

Si retomamos la terminología de Yuk Hui, un cambio de paradigma o de “cosmología” no tiene por qué traducirse inmediatamente a la esfera de las actividades técnicas, sobre todo si procura vincularse con lo que Hui llama “el orden moral”. La tenue presencia de las cuestiones ecológicas en el debate público y en la toma de decisiones políticas así lo atestigua. Podemos observar el advenimiento de un “Nuevo Régimen Climático” aunque todavía no haya tenido un impacto real en nuestras formas de vida, a pesar de la urgencia explícita. Sea como sea, la idea está en la mente de todos. La generalización de esta conciencia sobre “el mundo en que vivimos y del que vivimos” [9] no nos pide que dejemos de examinar el mundo únicamente a partir de las condiciones materiales ya producidas y conocidas. El error de la ecología política consiste en pretender que la resolución de esta disyuntiva a través de la realización de una identidad entre una nueva cosmología y una nueva moral permitiría establecer relaciones técnicas coherentes con el futuro del mundo y, de este modo, evitar el desastre. Sin embargo, parece haber una confusión entre la apariencia que adquiere este desastre en la inmediatez de la catástrofe y su verdad histórica, a saber, la de “la catástrofe permanente”. En nuestra opinión, la raíz de la confusión se halla en una deficiente comprensión de la categoría de lo posible, que se ha limitado a generar previsiones probables sobre la base de “hechos” científicos. Para escapar de este tipo de positivismo, Ernst Bloch propone una distinción entre dos modos de posibilidad: la posibilidad objetiva y la posibilidad real. En el primer volumen de El principio esperanza, escribe

Objetivamente posible es todo lo que la ciencia tiene derecho a esperar, o al menos a no excluir, sobre la base del mero conocimiento parcial de sus condiciones existentes. En cambio, realmente posible es todo aquello cuyas condiciones aún no están completamente reunidas en la esfera del objeto mismo; bien porque aún no han madurado, o bien, especialmente, porque han eclosionado nuevas condiciones -mediadas por las condiciones ya existentes- que son necesarias para el nacimiento de un nuevo real. [10]

Esta distinción habilita una apertura al devenir de la materia, no sólo a partir de lo que el autor denomina en otra parte del libro nuestro “futuro inauténtico” -es decir, la reproducción o la renovación de algo que ya ha sido (la caída de una piedra, la compra de un coche nuevo, la conquista de un derecho…)-, sino también de un futuro auténtico -algo que nunca ha sido, pero que se hace posible precisamente por esta apertura de la materia. [11] Esto no significa que debamos excluir de nuestras hipótesis políticas toda aprehensión del futuro basada en posibilidades objetivas (las ilustran, por ejemplo, los informes del IPCC); pero limitarse a ellas nos impide considerar nuestra propia errancia desde el punto de vista de un esfuerzo por hacer nacer una posición verdaderamente antagónica a la civilización de la catástrofe. Peor aún, nos condenan a vagar con ella. [12] Para Bloch, esta apertura de la materia le permite afirmar, en un lenguaje especulativo, la posibilidad real de la realización necesaria del Bien Soberano. [13] Por nuestra parte, nos permite vislumbrar, desde el punto de vista del capital, la catástrofe como la continuación y perpetuación del proceso de valorización a través de una metamorfosis radical de sus presupuestos, y esto no simplemente como el “fin del mundo”, es decir, como una abstracción carente de sentido (aunque las previsiones “objetivas” a corto y medio plazo implicadas en las alteraciones climáticas parecen muy concretas y el horror de sus consecuencias evoca paisajes apocalípticos).

Que no queden dudas, acá no se trata de negar la inminencia de las catástrofes vinculadas al extractivismo, a las perturbaciones climáticas, a las diversas formas de contaminación, así como a las posibles crisis económicas, sino de considerar seriamente la posibilidad de que la cosmotécnica occidental que subyace históricamente al proceso de valorización y que parece, para muchos ecologistas, ser la condición de posibilidad del “Nuevo Régimen Climático” pueda transformarse radicalmente sin poner fin a la producción y reproducción del capital. En otras palabras, habría que aceptar que una parte de la economía política quiere lo mismo que la ecología política. Tal vez no ahora, pero sí en un futuro próximo. Decir esto no es lo mismo que decir que el capital ya está actualizando la “transición” ecológica; sin embargo, nos permite ver dentro del capital y sus tendencias contradictorias el horizonte hacia el cual espera dirigir la perpetuación de su proceso. [14] De aquí pueden surgir algunas “certezas”.

Ecología/economía

Ante los problemas de contaminación y escasez de materias primas, la economía como ciencia de la organización propia de un dominio geográfico específico tiende a ser suplantada por la ecología. […] Esta convergencia con la ecología permite definirla como la ciencia de las condiciones de existencia y de las interacciones entre los seres vivos y sus condiciones ambientales. Fundamentalmente, es una ciencia de la adaptación del individuo y de la especie a su entorno. La ciencia económica es la ciencia de la adaptación a un entorno preciso, el del capital. [15]

Hoy en día, en nuestras representaciones comunes -nuestro sentido común- la “ecología” sigue apareciendo como algo separado y distinto de la economía. Dos representaciones del mundo incongruentes: por un lado, primacía de la sensibilidad hacia lo viviente, por otro, primacía del utilitarismo indexado a la necesidad de ganancia. Sin embargo, y de forma no menos inmediata, desde un punto de vista histórico (a partir del proyecto moderno) esta diferencia resulta abstracta, y ambas representaciones parecen diferentes sólo en la inmediatez del sentido común. Con todo, en cuanto se capta su alteridad recíproca, la diferencia presupuesta no se determina como una indiferencia; al contrario, se oponen, entran en contradicción. La ecología emerge para sí de las consecuencias nefastas que la economía moderna impone al mundo en el que el valor se sustantiva, mientras que aparece para la economía, en sí, como un freno a esa sustantivación. No obstante, la ecología no nace históricamente para sí como “ecología”, sino que nace sobre todo en sí como una multiplicidad de relaciones con el mundo saboteadas por un proceso de valorización que depende de la dominación de la naturaleza, mientras que tales relaciones aparecen para la economía como otros tantos obstáculos a su expansión. Aunque conserve en sí misma una cierta sensibilidad por lo vivo, su multiplicidad previa es aplastada por la unificación infligida por los términos de la ciencia moderna, ya que la ecología figura ante todo como estudio de las relaciones entre los seres y su entorno. De este modo, sienta las bases de una ciencia más global, la de la gestión del planeta. La noción de “ecosistema” es un ejemplo de ello. Pese a ello, en tanto movimiento político, la ecología ha luchado contra los efectos nocivos de la economía sobre el mundo viviente, por más que ambos parezcan estar entrelazados. ¿No podemos suponer entonces que, a través de un movimiento dialéctico, los dos podrían llegar a convertirse en momentos constitutivos de una misma identidad futura?

De hecho, las categorías prácticas y teóricas en torno a las que la ecología parece chocar con la economía no son necesariamente antagónicas; al contrario, a menudo convergen. El primer informe del Club de Roma, Los límites del crecimiento (1972), ofrece un ejemplo perfecto: la supuesta imposibilidad de un “crecimiento infinito en un mundo finito” se plantea a través de la lente de las herramientas de modelización de la ciencia económica, y el ecologismo que se deriva de ella no es más que un intento de mitigar las consecuencias del extractivismo en el que se basa el capital. Un poco antes, en 1968, la foto de una “salida de la Tierra” tomada durante la misión Apolo 8 había ilustrado la “conciencia universal” del planeta en su conjunto, revelando el futuro común de la totalidad de los seres vivos a través de la mediación de la conquista del espacio, posibilitada a su vez por una determinada técnica. Ahora bien, es sobre todo a partir de la relación con una evidencia como ésta que surgieron los movimientos ecologistas. Ya en los años setenta, Jacques Camatte, en su obra Este mundo que debemos dejar, establece una división entre dos campos que en lo fundamental sigue siendo cierta en la actualidad: por un lado, vemos constituirse los viejos chanchullos que reducen lo ecológico a nada más que una seña de identidad que les da ventaja en la competencia por captar la atención en la pantalla social (partidos políticos verdes); por otro lado, están todos esos que, como La Gueule Ouverte, Vie Claire o la agricultura ecológica, intentan educar, militan y proponen alternativas a la vida capitalizada sin desprenderse realmente de las categorías del capital [16] o del pasado. [17]

Más recientemente, el llamamiento de Bruno Latour a la constitución de un “partido de la clase ecológica” cuyo objetivo principal sería la toma del poder por medios democráticos representativos -una perspectiva a partes iguales estatista y europea- se apoya en categorías que no sólo no tienen ningún sentido hoy en día, sino que pertenecen esencialmente a las condiciones de aparición de este “nuevo régimen climático” en el que estamos entrando [18] Recordemos que Latour animó a la gente a votar a Yannick Jadot. [19] Hoy en día, la consideración cada vez mayor de lo invisible y de lo no humano (siempre por parte de lo humano, claro está) aparece extrañamente como una forma de restaurar la dignidad de las categorías políticas ya obsoletas, permitiendo a los “radicales” políticos olvidar la mentira contra la que una vez se rebelaron, confiriendo un “valor” recién redescubierto a la ley, a la representación y a todas las palancas de poder que deben ser destituidas.

De igual forma, el leninismo verde de Andreas Malm, o el socialismo ecológico de Jason W. Moore constituyen, con diferentes grados de autoritarismo, una gestión integral del mundo que no se aparta en absoluto del valor, sino que busca indexarlo misteriosamente a algo distinto de la producción y reproducción del capital, sin tener conciencia de que sólo es una nueva forma de reciclarlo. Aparte de algunos académicos que se han dado a conocer por su interés en la cuestión, los movimientos ecologistas actuales, ya sea Youth For Climate, Extinction Rebellion, Reprise de Terre o Soulèvements de la Terre siguen constituyéndose a través de categorías conservadoras o a la vanguardia de la bifurcación metafísica del capital. Sin pretender ningún tipo de pureza política, digamos que la incapacidad teórica y política de estos movimientos para modular su lenguaje, sus conceptos y la formulación de sus deseos de modo tal de no repetir las ambiciones de los centros de investigación privados o universitarios, o los marcos preconcebidos de la pantalla social, nos hace dudar. El culto a las profecías apocalípticas, como única palanca restante de la conflictividad, suscita aún más sospechas: si la banalidad de ese culto no le condena a ser engullido por el vacío, su llamamiento urgente a la movilización inmediata se alinea con las últimas murallas de la destrucción. Esas movilizaciones nunca parecen ser conscientes de su solapamiento con las aspiraciones cada vez más explícitas del propio capital de no tener que destruir el mundo del que depende.

En los años setenta, Apocalipsis y revolución, de Cesarano, describía con lucidez el vínculo entre la contrarrevolución y la integración de la crisis de supervivencia de nuestra especie dentro del proceso de valorización:

Dado que el proceso de valorización tiene como finalidad exclusiva la sobrevivencia autonomizada del valor más allá de sus límites críticos, incorpora en sí mismo, en la composición orgánica del valor, la supervivencia de la especie como crisis en su propio proceso de vida. Es en esta fase, en que la especie se integra en el ser del capital (integración meramente formal, como se verá luego, aunque operativa en la práctica), que entra en juego la contrarrevolución como mecanismo autorregulatorio, al servicio directo de la racionalización capitalista. [20]

Cesarano capta así el movimiento que intenta integrar la propia supervivencia de la especie en la perpetuación del proceso de valorización. Este movimiento se articula, sin embargo, a través de una tensión dentro de la propia dinámica del capital. A él se opone una fracción conservadora estadounidense del capital extractivista que desea continuar su arremetida terrorista sobre los vivos. Del otro lado se encuentra una fracción iluminista liderada por el Club de Roma, que reconoce el agotamiento de los recursos y la necesidad de renovar el proceso de valorización en otro lugar. Al captar esta última tendencia, Cesarano prevé la constitución de un auténtico futuro desde el punto de vista del capital. Éste, liberándose progresivamente de la empresa de destrucción de lo vivo para convertirse en la solución a sus propios efectos devastadores, sueña con colonizar un nuevo espacio, de naturaleza no geográfica, que constituya un terreno ya señalizado, que ya no amenace las relaciones entre lo vivo y su entorno, y que en adelante se dirija conscientemente hacia la interioridad.

Así, cuando el presidente francés Emmanuel Macron declara que “nuestras vidas, sus vidas, valen más que cualquier ganancia”, no se trata sólo de una mentira, ni de una simple apropiación oportunista de un eslogan trotskista, sino de la prolongación de esta “revolución del capital.” A pesar de su apariencia escandalosa, en la mente de la clase bancaria actual no hay ninguna duda de que la humanidad se adaptará, y junto con ella lo hará también el valor. [21] Del mismo modo, el “descubrimiento” por parte de alguien como Descola de una falsa obviedad en la distinción entre naturaleza y cultura, o las piruetas metafísicas de Bruno Latour y sus secuaces a principios de la década de 2000 cuando establecieron la “naturaleza” como un sujeto integrado por derecho propio en su ontología plana, ambas tendencias atestiguan un mismo movimiento, a saber, la reconstrucción de una metafísica adecuada a la perpetuación de la empresa de valorización de lo existente. La fascinación por desvelar incansablemente lo invisible que nos atenaza, poniéndolo a disposición de los sentidos a través de una multitud de procesos que la ciencia monopoliza y la tecnología produce, no son más que otros tantos medios para extender el proceso de valorización. Tras un largo proceso histórico en que el ser humano fue primero diseccionado y remodelado, antes de pasar a la fabricación de la “sociedad”, para ir luego de la subsunción formal a la subsunción real, y culminar en la fabricación racionalizada del proyecto cibernético, el sistema empieza a girar ahora en torno a la “naturaleza” del propio ser, ya no sólo como puro recurso, sino como conjunto en que este ser humano existe y evoluciona. La posibilidad real del capital reside en su identificación con la naturaleza, mientras que su posibilidad objetiva radica en la destrucción de esta última si no consigue realizar a tiempo la primera. En ambos casos, está en juego la totalidad de la vida tal como la conocemos. Sin embargo, si el único análisis del capital que prevalece es el que lo considera únicamente como un agente destructivo, esto hace imposible la tarea de combatir realmente su proceso, ya que nos deja a la zaga del presente, y corremos el riesgo de reiniciar la vida dentro de una capitalización cada vez mayor sin preguntarnos antes si una vida así merece ser vivida.

La fuga del capital, la segunda naturaleza y el futuro del modo de producción capitalista

A partir de la segunda serie de su revista Invariance, Camatte subraya que el capital ha llegado a ser una comunidad material, es decir, ha alcanzado su “desarrollo total como estructura completa”, [22] es decir, ha devenido una totalidad. Su forma extiende su dominio al conjunto de lo que existe, incluso cuando tiende a desustancializarse (por ejemplo, el valor abandona un referente concreto, el oro, siendo así nada más que una representación desvinculada de toda materialidad excepto la atribuida por el propio capital; más generalmente, el costo del trabajo se reduce y disminuye su parte en cada mercancía). Paradójicamente, después de haberse llenado de mundo, sólo consigue devenir totalidad distanciándose de él. Esto sólo es posible porque el propio mundo, debido a su colonización y explotación por el capital, agota sus fuentes de valorización. Para muchos teóricos, esta constatación debería provocar una crisis, y así lo siguen creyendo los ecologistas. [24]

Para otros, como Jacques Camatte, el capital logra escapar o “huir” del sistema que parecía contenerlo. Sin entrar en detalles, tal cosa sólo es posible mediante la generalización del capital ficticio, que si no se reduce a tal facticidad es gracias a lo que Camatte denomina su antropomorfosis. La totalidad que constituye así la comunidad material descansa en la subsunción de toda actividad humana, y en la transformación de la representación humana por la forma del propio capital: “El capital abstrae al hombre. Esto significa que le quita todo su contenido, su materialidad: la fuerza de trabajo; toda la sustancia humana es capital”. [25]

Esta afirmación es aún más cierta hoy en día. El proceso de valorización está ahora adosado no tanto a la producción de objetos externos al ser humano (bienes concretos) como a la información y los datos que emanan menos de la esfera clásica del “trabajo” que de la vida cotidiana en su conjunto. En las dos últimas décadas, las empresas más “ricas” no son las que producen energía, sino las que recolectan más información (GAFAM). El hecho de que la extracción de información concentre ahora más valor que la extracción de energía es un signo de un cambio hacia otra cosa, un signo de la posibilidad real del capital de escapar de las limitaciones del proceso de producción. La economía de datos se caracteriza por la inmediatez de la circulación, de modo que la producción de plusvalía ya no se limita a su realización.

Así, el capital ha escapado a las limitaciones del proceso de producción global tal y como lo concibió Marx, y sólo ha podido hacerlo convirtiéndose en representación. Es ésta la que le permite eludir el proceso de producción, puesto que ya no necesita relacionarse con su propia materialidad para adquirir una realidad. Gracias a la representación, puede valorizarse en todo momento. Aparentemente, la creación ex nihilo existe, porque es el resultado de la actividad global de todos los seres humanos capitalizados. Es por medio de esta fuga que se completa la dominación real del capital sobre la sociedad, momento que le permite ahora emprender la realización de un despotismo generalizado sobre todos los seres humanos, haciendo de la representación-realidad la única realidad que queda. [26]

Lo que se abre con esta hipótesis de fuga del capital, junto con su despliegue antropomórfico en la totalidad de la vida cotidiana gracias a las nuevas tecnologías, es la producción concreta de una “segunda naturaleza”, lugar de un proceso de valorización liberado ya de todas las limitaciones materiales. Esta segunda naturaleza desborda la dialéctica de la naturaleza y la cultura, del sujeto y el objeto. Es un espacio no geográfico, o más bien un espacio que se apoya en una nueva geografía no cartesiana de desplazamiento inmediato, incluso de ubicuidad u omnipresencia. En la serie Serial Experiments Lain (1998), la imagen de los “cableados” recapitula la profecía de Camatte de 1973 sobre un “devenir del modo de producción capitalista” [27] en que el capital, realizado a través de la representación, se materializa no sólo subsumiendo toda la actividad humana en su reproducción, sino también produciendo un único mundo concreto superpuesto a aquel en el que se ha sustanciado (siendo este último el producto de dicha actividad humana). Entre estos dos mundos emerge una dialéctica que, desde el punto de vista del capital, difumina incesantemente la diferencia entre ellos al absorber el segundo en el primero. Del mismo modo, ¿no son los avatares exteriorizaciones concretas del ego que se produce primero en la persona social y que, una vez despojada de su envoltura carnal, busca continuamente subsumirla? A otro nivel, dejando de lado la fantasía de la supresión del trabajo mediante la automatización, debemos considerar seriamente la desaparición progresiva del trabajo mediante su reducción al tiempo casi infinitesimal que supone la creación de una línea de código o la producción permanente de datos basados en las interacciones diarias. La plusvalía ya no se generaría entonces a través del aumento del tiempo de trabajo no remunerado (plusvalía absoluta) o del aumento de la productividad (plusvalía relativa), sino a través de la circulación de mercancías-información y personas-información. De este modo, la autonomización de la forma del capital se concreta, una vez más, a través de una forma materializada (la red, el cableado…) que poco a poco coloniza todos los espacios de la vida, para luego sustituirlos por los que ella misma ha creado. Todavía en ciernes, encontramos tales premisas en el anuncio del “metaverso”, en las investigaciones de la sociedad “neurolink”, en la descentralización de la red con la Web 3.0, etc. La forma autonomizada del capital sustituiría así la vida por su propia vida [la vie avec sa vie], reduciendo cada vez más la diferencia entre ambas mentras mantiene la primacía de su forma. No se trata tanto de afirmar, como hacían los situacionistas, que habrá supervivencia y habrá vida, es decir, de negar que una existencia subsumida por las formas del capital siga siendo vida. [28] Se trata más bien de afirmar que el capital está reformulando su proceso ante la imposibilidad objetiva de perpetuarlo dentro de la vida tal como existe, produciendo concretamente una vida distinta (pero vinculada) a nuestra vida “biológica”, definitivamente separada de todas las demás formas de vida anteriores, un avatar. A partir de aquí, la comunidad material del capital ya no es simplemente un despotismo del capital sobre la naturaleza -de la que formaría parte la especie humana- sino el intento del capital de identificarse con ella. Pero tal intento, si toma la forma de una comunidad humana realizada, sólo será una abyecta parodia de la misma.

Desde el punto de vista del capital, está claro que ese futuro no es el único posible. Como ya observaron Cesarano y Camatte, la destrucción (total o parcial) de la humanidad y de una parte de la vida es obviamente una posibilidad, ya que el consumo de energía de esta economía de datos dista mucho de ser neutral. Sin embargo, el escenario que acabamos de describir no se producirá sin otros escenarios que a veces pueden contradecirlo. En particular, episodios de destrucción causados por guerras o catástrofes naturales que permitirán relocalizar el capital desde las industrias destruidas hacia otras más acordes con ese futuro. De este modo, dado que cada uno de estos horrores reactivará viejas tensiones (nacionalismo, lucha de clases, etc.), también hay que suponer un aumento del control de las poblaciones entrelazadas con la producción de esta segunda naturaleza. En función de la importancia de estas catástrofes, tal profecía puede combinarse también con una disminución de la población mundial, reduciendo así la necesidad de energía y de materias primas. Por último, la imparable locura colonizadora que mira cada vez más hacia el espacio implica un desarrollo cada vez mayor de la investigación de nuevas formas de producir energía, más baratas y menos extractivas (al menos en el planeta Tierra), pero cada vez más potentes.

Conclusión: La ecología y la búsqueda de sentido

El anuncio de la catástrofe y el frente constituido en torno a su prevención: ¿no encontramos aquí una reformulación contemporánea de la carencia, de una cosa que es “en tanto que falta”, o incluso la aparición como tal de esta carencia? [29] Quizá podríamos reescribir la primera tesis del Manual de supervivencia de la siguiente manera:

Mientras el izquierdismo más “duro” (y formalmente más coherente) reclama un salario universal y la destitución de todo lo que destruye lo vivo, el capital alimenta el sueño de su satisfacción de forma cada vez menos sutil: quiere purificarse de la mugre de la producción, aunque sea dejando a los hombres en libertad para producirse a sí mismos como sus contenedores, como formas puras llenas de vacío, animadas por el mismo enigma: ¿por qué estoy aquí? [30]

Pero, la realización de una forma llena de vacío, que aquí simboliza la disolución del individuo en su avatar, no puede tener lugar; y la civilización de la opulencia constituye una amenaza cada vez mayor para la vida. Es cierto que la presencia del cuerpo aún no ha sido eclipsada por el capital: todavía lo necesita. Y, aunque el capital pueda pretender ahora reintegrar su separación de la naturaleza, el cuerpo sufriente dirige gnósticamente el deseo hacia lo que realmente le falta.

Aunque todavía no ha alcanzado el nivel de una verdadera lucha o de un movimiento efectivo, ¿no es cierto que los diversos caminos abiertos por el problema de la ecología están profundamente envueltos en el redescubrimiento de una búsqueda de sentido que es propia de nuestra recién reconocida finitud? En cierto sentido, la verdad de la ecología puede encontrarse aquí, como manifestación de una sed de ser que no colapsa inmediatamente en una totalidad sin sentido, y que nos permite volver a conectar con esa “verdadera hambre milenaria”. [31] Sin embargo, la relación antediluviana suele ser efímera. La sed de ser, guiada no por una experiencia de sufrimiento y el deseo de hacerlo cesar, o sea por una pasión, sino por su mero anuncio que sólo en raras ocasiones alcanza el “campo de la experiencia”, se aferra a las categorías de la dominación y las recircula. Aquí, la certeza no es sensible. La insurrección de los cuerpos aún no se ha producido. Las posiciones mantenidas son inofensivas. La lucha por la hegemonía se disfraza de lucha contra la hegemonía.

El mito dominante es ahora el del apocalipsis, en el que la dilapidación de todo -y su autocrítica, que dilapida la dilapidación- se expresa cada vez más explícitamente. Estamos en el punto de no retorno: la muerte ocupa todo el campo, se presenta como el verdadero contenido del vacío, de modo que lo único que le queda a la especie es perforar su imago. Aquello que a los que capitulan se les aparece como un mito imposible, a los que se rebelan debe aparecérseles, en cambio, como la verdad más banal, y viceversa. Entre el fin perseguido y el fin de todos los fines, corresponde a la crítica indicar cuál será el mito final [32]

Pero quizás sea ahora la propia crítica la que, al reintroducir a pesar suyo un universal desmañado, pugna por entrar en el campo de la experiencia. Ya no se permite agarrar las cosas con la mano, sino que se jacta de haberlas comprendido sin molestarse en penetrarlas. La búsqueda de sentido, el deseo de liberación y, de este modo, el aspecto revolucionario que se atribuyen a sí mismos los múltiples modos de vida alternativos que proliferan en la actualidad, ¿no son la nueva mentira que adopta hoy el rostro de la crítica? Esta excesiva politización de la existencia, este deseo inconfesable de convertirse en un ejemplo a seguir, ¿no es el último mito a destruir? En la necesidad de justificar políticamente la propia existencia, ¿no vemos una nueva máscara que oculta una herida? Aunque no haya política ni revolución, persiste una necesidad constante de traducir nuestra existencia en estos términos, lo que resulta en un desdoblamiento de uno mismo, una incansable producción egoísta que oculta la corporeidad de nuestras existencias. La incansable represión de las experiencias negativas del mundo (que de todos modos persisten), incluso dentro de nuestros propios intentos de deserción, ¿no genera el material para la constitución de su propio avatar? La renovación del socius bajo nuevas modalidades, en los mismos espacios que custodian su aparición como rechazo de lo que constituye la sociedad actual, ¿no hace ciega la “consustancialidad de su ser negado con cada uno de los seres negados”? [32] Partir de esta herida, como nuestro punto de partida concreto: el punto donde el ser negado deja de mentirse a sí mismo, y se saca a sí mismo de la brecha entre la irrealidad vivida y la desrealización de su ser.

Traducción L. B.

Notas

[1] Giorgio Cesarano y Gianni Collu, Apocalipsis y revolución.

[2] Tomamos prestado el término “cosmotécnica” del filósofo Yuk Hui, que rechaza tratar la noción de “técnica” como una relación universal entre el ser humano y la naturaleza. Esta relación debe interrogarse a partir del medio en el que evolucionan las distintas comunidades, pero también en “relación con una configuración más amplia, una ‘cosmología’ propia de la cultura de la que surgió”. (Yuk Hui, The Question Concerning Technology in China: An Essay in Cosmotechnics, Urbanomic, 2016, 10). Según Yuk, el pensamiento científico y técnico que experimentamos sólo emerge dentro de las condiciones cosmológicas que se expresan en las relaciones entre los seres humanos y su entorno, que nunca son estáticas. Una cosmotecnia es, pues, la unión del orden cósmico y del orden moral a través de la actividad técnica.

[3] André Leroi-Gourhan, L’homme et la matière, 29-35, citado por Yuk Hui en The Question Concerning Technology in China: An Essay in Cosmotechnics, Urbanomic, 2016, 55.

[4] Sin embargo, sería una caricatura considerar su historia como una simple expansión o sustitución de todas las demás cosmotécnicas que encuentra. En muchos lugares, se sincretiza con otras. Digamos simplemente que sigue siendo hegemónica.

[5] “El sistema en el que la mente soberana se imaginó transfigurada, encuentra su historia primigenia en lo pre-mental, en la vida animal de la especie. Los depredadores tienen hambre, pero abalanzarse sobre su presa es difícil y a menudo peligroso; pueden ser necesarios impulsos adicionales para que la bestia se atreva. Estos impulsos y lo desagradable del hambre se funden en la rabia contra la víctima, una rabia cuya expresión sirve a su vez al objetivo de asustar y paralizar a la víctima. En el avance hacia la humanidad esto se racionaliza mediante la proyección. El ‘animal racional’ con apetito por su oponente ya tiene la suerte de tener un superyó, sólo debe encontrar una razón”. T. Adorno, Dialéctica negativa.

[6] Giorgio Cesarano, Critica dell’Utopia-Capitale.

[7] Jason W. Moore, El capitalismo en la red de la vida: La ecología y la acumulación de capital

[8] Bruno Latour y Nikolaj Schultz, Mémo sur la nouvelle classe écologique, La découverte. De próxima aparición en 2023 como On the Emergence of an Ecological Class: A Memo.

[9] Latour y Schultz, Mémo sur la nouvelle classe écologique.

[10] Ernst Bloch, El principio esperanza.

[11] “Todas las emociones se refieren al aspecto realmente temporal en el tiempo, es decir, al modo del futuro, pero mientras que las emociones llenas sólo tienen un futuro irreal, es decir, uno en el que objetivamente no ocurre nada nuevo, las emociones expectantes implican esencialmente un futuro real; en realidad el del No-Todavía, de lo que objetivamente no ha existido todavía.” E. Bloch, El principio esperanza.

[12] Hay, pues, una cierta analogía entre la errancia que Camatte critica en “La errancia de la humanidad”, que, en este artículo de 1973, se entendía como la búsqueda interminable del “desarrollo de las fuerzas productivas” y la errancia que describimos aquí. En efecto, un estudio que se centre únicamente en el desastre en curso y en la revuelta que engendra contra los responsables no conduce necesariamente a la destrucción del proceso de valorización. Es más, incluso corre el riesgo de ayudar a su transformación.

[13] Es decir, para Bloch (retomando al joven Marx) la naturalización del hombre y la hominización de la naturaleza. Véase El principio esperanza.

[14] “Antes de examinar las nuevas formas de las contradicciones en proceso y de la desvalorización incontrolada, es necesario prever, en su néiassance, las nuevas formas en las que el valor tiende a realizarse, obligado a alcanzar un nivel de organización de su producción superior al existente, en la medida en que esto le basta para reavivar sus posibilidades de perpetuación más allá de la crisis.”

14.Cesarano y Collu, Apocalipsis y revolución.

[15] Jacques Camatte, Vers la communauté humaine, Invariance, Serie III, n°3.

[16] Jacques Camatte, Este mundo que debemos dejar. Se echa en falta aquí, obviamente, un análisis más sostenido de los distintos movimientos en Alemania, Inglaterra y Estados Unidos.

[17] Esto es lo que se podría llamar el “falso en sí” de la ecología (es decir, cuando realmente se produce en y para sí misma): el intento siempre imposible de volver a representar relaciones sensibles con el mundo que han quedado históricamente obsoletas. Se trata de la posibilidad fantaseada de una vida mejor que parte no de una comprensión coherente de uno mismo con el mundo, sino de una nostalgia romántica inducida por las proyecciones y huellas que nos dejan la antropología, la historia, etc. Podemos imitar torpemente esas formas de vida anteriores, parodiarlas mal, pero en ningún caso encarnarlas. El ser humano, en sus multiplicidades, no puede aislarse abstractamente del mundo vivido.

[18] Latour y Schultz, Mémo sur la nouvelle classe écologique.

[19] Candidato del Partido Verde francés (Europa Ecológica Los Verdes) en las elecciones presidenciales francesas de 2022.

[20] Cesarano y Collu, Apocalipsis y revolución.

[21] En línea aquí.

[22] Camatte, Este mundo que debemos dejar.

[23] “Hay que recordar que el valor, por lo tanto el capital, son productos de las actividades humanas y que la representación de la autonomización del capital significa que estas actividades pasan a ser secundarias y en consecuencia estrictamente determinadas por él.” Jacques Camatte, L’échappement du capital, de su Prefacio a la edición italiana de una antología de 1977 de Invariance. En línea aquí.

[24] ¿No es esto en realidad una réplica de la predicción de Rosa Luxemburgo de que, desde el momento en que se globalice, el capitalismo entrará en decadencia? Véase Pierre Souyri, Le marxisme après Marx.

[25] Camatte, Este mundo que debemos dejar.

[26] Camatte, L’échappement du capital.

[27] “En efecto, fuera de la destrucción directa de la humanidad —hipótesis que no puede evadirse—, hay tres devenires del MPC: La autonomización completa: utopía mecanicista; el hombre se convierte en un mero apéndice del sistema automatizado, pero tiene aún un papel ejecutivo. —Una mutación del hombre, o mejor un cambio de especie: obtención de un ser totalmente programable que ha perdido las características de la especie Homo Sapiens. Esto no exige necesariamente una automatización, puesto que este ser domesticado a la perfección podrá hacer cualquier cosa. —Una locura generalizada: el capital se pone al nivel y realiza sobre la base de sus limitaciones actuales todo lo que estas quieren (normal o anormal), pero con la imposibilidad para el hombre de reencontrarse, al estar siempre el goce por venir. El hombre es arrastrado al runaway del capital y lo mantiene.” Jacques Camatte, Errancia de la humanidad. En línea aquí.

[28] “…une survie et une vie”. Raoul Vaneigem, Banalidades de base, publicado por primera vez en Internationale situationniste, n° 7 y 8, 1962, 1963.

[29] Giorgio Cesarano, “Hors-marge”, Manuel de survie.

[30] Giorgio Cesarano, Manuel de survie.

[31] “El verdadero hambre es milenario: rico ya en un conocimiento de sí mismo que permite rebelarse contra la heteronomía que tiende a enclaustrarlo en un límite designado como la imposible superación de la ‘condición humana’. ¿Qué significa la autogénesis creativa? Es la autogestión generalizada, redoblando permanentemente sus golpes contra cualquier barrera que se oponga a la realización humana, al origen-en-retorno del dominio de la especie sobre su propio destino; la lucha desmesurada contra toda y cualquier producción de la dimensión estrecha de la política; la abolición violenta de los poderes contingentes administrados sobre las espaldas de los oprimidos en su propio nombre; la regeneración (en oposición a la necesidad de la misma) del deseo y su reconocimiento; esto, al tiempo que es tomada por una pasión por la vida de lo que la hace verdadera, contra la retórica de los límites y la poética del sacrificio. Las condiciones de tal lucha se inscriben en el deseo del comunismo, inscrito a su vez en el camino de la prehistoria: un sentido adverso que supera cualquier identidad que le impongan los poderes de los muertos sobre los vivos; como la diferencia entre una secuencia mecánica de acontecimientos (“la historia” de los historiadores y su coartada: el pensamiento lineal) y los individuos que han encarnado una pasión por cambiar el mundo, como la discontinuidad capaz de romper lo que continúa su modelado cibernético; como un movimiento real.” Giorgio Cesarano, Ce que taire ne se peut, publicado póstumamente en Puzz n°20, junio-agosto de 1975.

[32] Cesarano, Manuel de survie.

[33] Cesarano, Manuel de survie.