Publicado en Dello Spirito Libero.

Una técnica espiritual

«Los temas de meditación que la regla monástica asignaba a los monjes tenían por objeto inculcarles el desprecio del mundo y de sus pompas. Las reflexiones que estamos desarrollando aquí surgen de una preocupación análoga.» (Walter Benjamin, Tesis sobre el concepto de historia)

Las Tesis de Walter Benjamin, como sabemos, no son sólo su última obra escrita sino aquella en la que converge y se sintetiza todo su itinerario de pensamiento y de vida. De hecho, no era la primera vez que incluía en sus reflexiones una referencia a la forma de vida monástica. Una primera mención aparece ya en uno de sus primeros escritos, el ensayo de inspiración tolstoiana La vida de los estudiantes, donde Benjamín intenta pensar la dificultad, siempre presente, de construir una vida comunitaria rica en espiritualidad. Benjamin piensa que esta comunidad de vida se encuentra suspendida sobre el «abismo» abierto entre la vida burguesa y la proletaria, y cita como fuente «aquel espíritu que creció en las ideas de los anarquistas más coherentes y en las comunidades monacales cristianas», es decir entre un Landauer y un San Benito. Pero veamos también las notas finales de otro de sus fragmentos de juventud, el que más tarde se titularía El capitalismo como religión, donde tratando de entender lo que sería una salida espiritual respecto del paganismo capitalista, Benjamín se pregunta perplejo sobre las posibilidades de un «monacato errante y mendicante». Perplejo porque para él la religión del capital no era tanto una «verdadera religión» como una verdadera política, pero la verdadera política no puede prescindir de una auténtica espiritualidad y, por lo tanto, podríamos pensar que el problema que se planteaba Benjamín era exactamente el de un monacato combativo. Hablaba de una forma de vida monástica en una carta a su amigo Scholem -enviada desde su residencia en Svendborg, donde se había refugiado temporalmente en 1938- cuando escribió: «Mi estancia aquí se parece a un claustro; y esto bastaría para justificar el largo viaje»; y luego en otra carta, escrita a Gretel Adorno en 1940, casi al final de su vida, en la que relataba cómo su pequeña habitación parisina se asemejaba a una celda monástica, con esa máscara antigás apoyada en su escritorio, la que para él era «una desconcertante copia del cráneo con el que los monjes decoraban su celda».

Pero más conmovedora aún, para nuestro discurso, es la insinuación que hace en su ensayo sobre el teatro épico brechtiano. Aquí Benjamín, citando a alguien que conocía el desierto, es decir, al «místico» teórico guerrillero T. E. Lawrence -quien decía que su entrada en la aviación tenía el mismo significado que la entrada en un convento debía tener para los hombres de la Edad Media-, crea un acercamiento sorprendente al afirmar que los dramas didácticos brechtianos tienen un «rigor clerical» -análogo a la «determinación» de sus Tesis– empleable para la enseñanza de una técnica moderna, por quienes tengan interés en la técnica de la lucha de clases. La lucha de clases en sí misma se identifica, por tanto, no como una doctrina sino como una técnica que, a su vez, se hace asequible por la técnica del distanciamiento elaborada por Brecht. Se podría definir como una técnica para los monjes comunistas: de hecho, la técnica monástica y la de la lucha de clases son técnicas que tienen un fin que para Benjamín se puede resumir igualmente en la imagen del reino mesiánico.

La xeniteia, el distanciamiento del que hablan los Padres del Desierto y que distingue a la vida monástica, es por lo tanto una técnica, o mejor dicho, una técnica espiritual. La experiencia de la dialéctica entre el interior y el exterior, el adentro y el afuera, el espíritu y el mundo, es sometida, mediante esta técnica, a un intenso trabajo, una askesis que elabora las distancias para afrontar mejor la realidad del mundo. Como si dijera: sin tomar la distancia adecuada de un fenómeno, no podemos conocerlo ni actuar ante él.

Los monjes practican el alejamiento y la distancia del mundo para que su salvación pueda efectuarse a través de un cuidadoso discernimiento del bien y del mal que contiene. Lo opuesto a la contemplación, de hecho, no es la acción ni las obras, sino la distracción y el descuido. De la misma manera, dice Benjamín en la continuación de la décima Tesis, él, como contemplador de lo teológico-político, se hace extraño a las fuerzas hegemónicas materiales y espirituales de su tiempo y se exilia del «mundo» para que sea posible identificar los vicios que impiden a los «hijos del siglo» -hay que señalar la expresión teológica- reconocer las chispas del reino ya presentes y hacerlas estallar en la historia. Vicios que enumera y llama por su nombre: fe ciega en el progreso, confianza infundada en las masas, gregarismo del partido y conformismo doctrinal.

Lo interesante es que Benjamin llegó a dominar la técnica del distanciamiento tanto porque la estudió desde su juventud como porque practicó toda una existencia a imagen y semejanza de un monje errante y un mendigo, siguiendo una verdadera regula vitae que le llevó a una genuina expresión profética.

En este breve escrito me gustaría iluminar brevemente esta técnica espiritual que recorre toda la historia de Occidente, desde los primeros monjes hasta los últimos revolucionarios. Porque nunca antes ha habido tal necesidad, y nunca antes como hoy ha habido tal oportunidad.

Ya y todavía no

Si bien hay quienes han hablado del monacato como un hecho antropológico universal -citando por ejemplo al monje budista que también encuentra el primer grado de su ordenación en la pabbajja, es decir, en la renuncia a todos sus lazos familiares y sociales- lo cierto es que cada tradición tiene naturalmente su propia especificidad, que corresponde a su historia, a su sistema de creencias y a sus formas de ser. Ahora bien, el cristianismo, a diferencia de otras formas religiosas, se realiza en la experiencia que el cristiano hace de la vida en el mundo en contraposición a la «ley» mundana, y en este sentido preciso el cristianismo es una religión histórica. El difícil pero confiado encuentro entre la inmanencia y la trascendencia es la marca irreductible del ser del cristiano en el mundo.

Para el cristiano, la historia de la salvación se desarrolla dentro del horizonte de la propia vida, en la relación con el mundo y con los demás. De hecho, el joven Heidegger dijo que el cristianismo es una religión de «cómo hacer», de «cómo implementar», más que de «qué hacer», que en cambio es un asunto siempre a realizar en el futuro: cómo vivir ahora, aquí y ahora, es la pregunta que se hace. [1] El sentimiento de extrañeza frente al mundo es, por lo tanto, e inevitablemente, resultado de la conversión del propio individuo: una vez que toma conciencia de la verdad, que para él equivale a la vida misma, el cristiano sólo puede vivir en todas partes como un extranjero, en el límite como una especie de «extranjero residente», como dijo Donatella Di Cesare. Es imposible exagerar la importancia del concepto de extrañeza desde el judaísmo al cristianismo, hasta Hegel, Marx y más allá. Jacob Taubes en su escatología occidental la convierte en la primera palabra de la tradición apocalíptica: «De la palabra original ‘extranjero’, y del tema de la auto-extrañabilidad que contiene, derivan todas las demás palabras y todas las demás razones del apocalipsis». En este primer estudio suyo, Taubes, como muchos otros, confunde dentro de la escatología la dimensión apocalíptica y mesiánica, cuando en realidad ambas indican dos temporalidades que, aunque se comunican entre sí, tienen un valor diferente. Todos los índices temporales mesiánicos que encontramos en los Evangelios o en las cartas de Pablo deben, por lo tanto, relacionarse con ese «cómo vivir» y no con el «cuándo»; o más bien este último adverbio se reabsorbe en el primer sintagma, tanto más cuanto las escrituras hablan de la parusía, el reino o el mesías: el futuro evangélico es clara y radicalmente heterogéneo respecto del futuro cronológico de la historia lineal, y se expresa felizmente en el famoso dicho ya y todavía no.

También por esta razón es engañoso situar la escatología cristiana dentro de un desarrollo histórico que la convertiría en una simple variante de la apocalíptica persa y luego judía, pues la escatología cristiana, al prefigurar la liberación, constituye una reforma radical. Sin esta mínima astucia metodológica no sería posible siquiera comprender el nacimiento del monacato cristiano, sobre el cual se podría decir fácilmente -y así se ha hecho- que es posible insertarlo en una historia que toma como modelo la forma de vida de los cínicos griegos y, sin embargo, una vez más, la originalidad del fenómeno se nos escaparía por completo si lo aplanáramos sobre la continuidad de una tradición preexistente. En efecto, diremos que el monacato aparece y quiere hacerlo, entre los siglos III y IV, como una diferencia, como una extrañeza en lucha con el mundo y con cualquier tradición anterior. El monje y la monja son los que viven con conciencia e intensidad el tiempo que queda entre el ya y el todavía no.

Escandalosa separación

Desde el principio hasta hoy, el monje y la monja aparecen ante el ojo secular como una «extrañeza»: individuos extraños que indican a través de su extraña forma de vida algo igualmente extraño. Para la sociedad actual son a todos los efectos marginados, que es como se llamaba a los beatniks y hippies en los años 60. En un mundo como el nuestro, donde la socialización metropolitana ha alcanzado un punto de máxima saturación y, como escribe Mario Tronti, el espíritu burgués ha colonizado las almas, la forma de vida monástica parece no sólo extraña sino escandalosa, ya que monachossignifica «solo». Sin embargo, son personas solitarias que quieren vivir con los demás como «una sola alma y un solo corazón», como recita la regla monástica de San Agustín, la que a su vez había retomado de los primeros apóstoles. Heiner Müller, el dramaturgo de la RDA heredero de Brecht, por otro lado, argumentaba con placer que era la soledad y no el colectivismo la dimensión más íntima del comunismo. La soledad y el comunismo, un tema tan rico como inexplorado.

La xeniteia, el extrañamiento, es por lo tanto el primer paso que debes tomar para convertirte en un monje. Si no te conviertes en un extraño para el mundo, si no te separas de tu familia y de tu patria, si no interrumpes el curso normal de tu existencia, si ni siquiera habitas en tu propio idioma como si fueras un extranjero, si no te encuentras con la verdadera soledad y la verdadera comunidad, no puedes ser un monje y por lo tanto no puedes vivir, ni arraigarte, en la verdad. Tal como si la práctica de la violenta desubjetivación correspondiese a una intensificación de la subjetividad. Podríamos decir que esto de convertirse en extranjeros es el primer campo de lucha en el que se desarrolla la historia escatológica del monaquismo, que es precisamente combate y contemplación: no es casualidad que xeniteia/peregrinatiosea una palabra proveniente del ámbito militar, que indica la estancia del soldado fuera de su propio país. En cierto modo el monje invierte esta situación, es decir, pasa de ser un soldado en su ambiente original, obligado a ocuparse de cosas que no le conciernen y de las que se siente ajeno, a ser otro tipo de combatiente que cobra su sentido precisamente en el hecho de liberarse de esa servidumbre respecto de un mundo hostil. Roland Barthes, comentando este significado de la palabra en uno de sus cursos en 1977 en el Collège de France, titulado Comment vivre ensemble, que se centraba en el análisis del antiguo monacato oriental, se preguntó irónicamente si no éramos todos mercenarios en este mundo, pagados para tratar con cosas que nos parecen extrañas. Ciertamente, la lucha del cristiano, como todos los conceptos de su tradición, es una lucha paradójica porque, tal como dijo al día siguiente de la Liberación el fraile miliciano Camilo de Piaz, es un «saber luchar amando». Diríamos, parafraseando el dicho de otro famoso luchador, que es un  luchar «sin perder la ternura».

Este aspecto singular del «cómo» del cristianismo fue abordado por el pastor protestante Victor Monod en un artículo de 1936, dedicado específicamente al asunto de la conversión, y más tarde por el arqueólogo e historiador del cristianismo oriental Antoine Guillaumont, en 1967, en su artículo Le dépaysement comme forme d’ascèse dans le monachisme ancien. El autor sostiene en este artículo que el desarraigo, el abandono del suelo nativo y del entorno familiar indica la fractura que da comienzo a la nueva vida del monje: «el cambio de vida corresponde a un cambio de lugar». Es también por esta razón que la traducción latina de xeniteia, es decir, peregrinatio, adquirirá con el tiempo un significado autónomo, indicando el viaje a un lugar santo que transforma la vida de la persona que lo realiza. Esto cambia sin embargo su significado original, es decir, el de convertirse en extraño respecto de la vida cotidiana, pues la peregrinación es un acontecimiento excepcional en la vida de los fieles y abarca en ella sólo una pequeña parte, por importante que sea.

En la tradición de los Padres del Desierto, el primer paso, para aquellos que se embarcaban en el viaje monacal, era por lo tanto dejar su tierra natal para dirigirse a tierras extranjeras. A veces, en la antigua literatura monástica se especifica que sería aún mejor si se viajara a un lugar del que no se conoce el idioma. La elección del desierto, también por sus referencias bíblicas, es casi natural porque, escribe Taubes en la escatología occidental: «El desierto es el camino para escapar del dominio de este mundo».

Por lo tanto, el monje también tendrá que renunciar a sus bienes materiales (apolagê), una práctica evangélica que indica separarse de su propia identidad social y que, junto con la xeniteia topológica, pone al monje en el camino del hesicasmo, donde hésychiasignifica la dimensión existencial de la paz interior, de la tranquilidad del alma. Separarse de las «cosas», rompiendo el encanto y el apego que producen sobre el sujeto, es una de las mayores pruebas que uno puede afrontar. Hay una escena en una vieja película de Robert Bresson, Les anges du péché, en la que una monja le dice a la novicia que le pedía encarecidamente permiso para llevar consigo algunos pequeños objetos pertenecientes a su vida en el «mundo», que son precisamente las pequeñas cosas las más peligrosas, porque son las que pesan imperceptiblemente sobre el alma y le impiden vagar libremente. El propio Benjamín, por su parte, en su discusión sobre el vivir, habla de una forma de vida positivamente destructiva en contraposición a la vida burguesa, es decir, de una vida que «barre progresivamente los objetos que constituyen su punto de apoyo». La xeniteia, como técnica espiritual, permite así anular la alienación: la extrañeza puede resolverse de forma autónoma.

Es importante no cansarse de señalar que de lo que estamos hablando aquí no son simplemente conceptos, doctrinas, preceptos abstractos, sino prácticas, algo que el sujeto que quiera acceder a la verdad de su fe debe hacer realmente, algo que debe experimentar: nunca confundir la espiritualidad con un espiritismo. No está fuera de lugar recordar aquí las páginas de Michel Foucault sobre la noción de espiritualidad, recogidas en la edición de su curso La hermenéutica del sujeto, donde el filósofo francés distingue la espiritualidad de la filosofía precisamente apelando al hecho de que es un conjunto de prácticas a través de las cuales el sujeto se modifica a sí mismo. No olvidemos, hablando de lucha, que dejar la patria significó, para aquellos que abrazaron la vida monástica en los primeros siglos de la era cristiana, huir de las obligaciones imperiales, principalmente el servicio militar y los impuestos. Al mismo tiempo, es bien sabido que quienes fueron al desierto lo hicieron también contraviniendo la integración del cristianismo en la estructura de poder imperial, sosteniendo una tensión con las estructuras institucionales de la Iglesia que en realidad nunca dejó de existir, a pesar de la posterior clericalización creciente del monacato. El monje fue y es por lo tanto el que da un paso al costado y entra en un proceso de desidentificación en relación con el estado del mundo, para ir al Reino de Dios. Y esta operación, entonces como ahora, es una operación práctica, un «cómo hacer».

Sin embargo, es el mismo Padre de la iglesia Evagrio Pontico quien aclara que, más que a un lugar, la xeniteia está ligada a una conducta, a un modo (τρόπω) de vivir que quiere que el gesto de extrañeza se repita en el curso de la existencia, que se convierte así en un verdadera errancia espiritual. Es que la extrañeza debe ser un ethos, una forma de vivir en relación con el mundo, más que un ser continuo en movimiento de un lugar a otro, lo cual correría el riesgo de tener el efecto contrario al buscado, consideración que más tarde llevará a imponer a los monjes el voto de stabilitas. En última instancia, lo importante es preservar el sentimiento de ser extranjero siempre y en todas partes, lo que significa que no es del todo correcto decir que los monjes que viven juntos constituyen una «familia», ya que el espíritu de la xeniteia requiere que el monje se ocupe del arte de la distancia incluso cuando vive con sus amigos en espíritu. De hecho, otro tema a estudiar en profundidad sería el de la amistad que, desde los primeros monjes hasta Agustín y hasta el día de hoy, no deja de tener un poderoso papel en el desarrollo de las experiencias de la vida en comunión. Y es significativo que Barthes concluyera su curso de 1977 considerando la belleza de la compieta, la última oración comunitaria de los monjes antes del anochecer, porque, decía el semiólogo, aunque seamos extraños entre nosotros hay un momento en que la amistad y la utopía de la comunidad está presente como nunca antes: cuando con un solo corazón y una sola alma nos unimos para enfrentar la oscuridad.

Contra la mundanidad

El principal modelo de monacato en la práctica de convertirse en extranjero es Abraham, a quien el Señor dijo: «Deja tu país, tu pariente, la casa de tu padre, y vete a la tierra que yo te mostraré» (Génesis 12.1). Y, siguiendo las escrituras, esto no sólo significa un desplazamiento material sino también, escribe Guillaumont, el olvido de todo lo que uno deja atrás, el olvido activo que permite la conversión espiritual. Así que es el ejemplo de los apóstoles, que Jesús mismo dispersa en el mundo, el que funciona como un modelo ejemplar para la vida del cristiano. Por último, la controvertida fuga mundi debe entenderse no como un alejamiento genérico del mundo sino de la mundanidad: no un desinterés por el destino del mundo y de los hombres, sino el desapego y el conflicto con todo lo que es sinónimo de comodidad, de facilidad para vivir en este mundo, de compromiso con lo existente.

Otro punto de interés en el artículo de Guillaumont es cuando señala que lo opuesto a la xeniteia es la parresía (normalmente traducida como «hablar con franqueza») que hemos aprendido a conocer en los últimos años gracias a la obra de Foucault en un sentido completamente positivo. En la práctica monástica de los Padres del Desierto el único significado positivo de la parresía está en la relación con Dios, el único con el que puede haber una verdadera «familiaridad», mientras que para el resto va a significar el exceso de familiaridad, es decir, el comportamiento del que siempre se siente «en casa», desprovisto de cualquier sentido de distancia y que no sabe cómo contener su lengua, dando así paso a los chismes y a la charla, signos inequívocos de mundanidad. La cuestión del lenguaje, de cómo y cuánto se habla, se aborda continuamente en las historias de las vidas de los Padres del Desierto precisamente porque es potencialmente portadora de ambigüedad, arrogancia, disensión y dispersión. Por lo tanto, Barthes en su curso propuso, a diferencia de Foucault, entender la parresia como una «forma dogmática de lenguaje». Más que con el habla, el monje muestra con su forma de vida el «cómo hacer». Además, como las mismas Tesis de Benjamin muestran a través del famoso muñeco del materialismo histórico impulsado internamente por la teología, el disimulo es a menudo preferible para ganar el espacio y el tiempo de una posible victoria. De la misma manera el monje, para evitar la vanagloria y la exposición a la curiosidad de la gente, es a menudo invitado a ocultar su propia forma de vida, y es uno de los pasajes más famosos de los dichos de los Padres del Desierto aquel que habla de un monje y una monja que vivían como hermano y hermana y actuaban en las calles como acróbatas, de modo que todos los tomaban por tontos mientras ellos podían continuar secretamente su vida de ascetismo.

A este respecto también podría decirse que en este tipo de lucha hay una regla que dice que hay una Verdad para todos y hay verdades para algunos. Practicar la regla opuesta, que hay verdad para todos y una Verdad reservada sólo para algunos, es en cambio una típica perversión que ha atravesado tanto al cristianismo como al comunismo.

Privilegio del gesto

En última instancia, la xeniteia exterior, por ejemplo, al salir del propio país, es funcional a la verdadera extrañeza, que es ante todo de orden espiritual, por lo que se considera que el monje es el que vive en el mundo pero es un extraño para él. Se podría pensar que esta actitud no es tan diferente de la de los gnósticos, dado que la Gnosis consiste en comprender la extrañeza ontológica del hombre con respecto a la creación, pero en realidad es algo muy diferente, partiendo del hecho de que para el gnóstico todo sucede a nivel del conocimiento: una vez que el iniciado ha comprendido su situación cósmica, llega a la Gnosis, mientras que el monje está constantemente luchando consigo mismo y con el mundo precisamente porque pertenece a la creación. Además, y de manera fundamental, mientras que la Gnosis prevé que es posible buscar la salvación, es decir, la «perfección», el «llegar a ser Dios» por sus propios medios individuales, el monje sabe bien que la liberación, que para él es la santidad más que la perfección, sólo puede venir con la contribución de la gracia: ninguna ascesis, ningún ejercicio espiritual, ningún conocimiento puede ser suficiente para la salvación, que necesita de una intervención externa. Esto Benjamin lo expresa muy bien a nivel de la escatología en su famoso Fragmento Teológico-Político: «Solo el Mesías consuma todo suceder histórico, y en el sentido precisamente de crear, redimir, consumar su relación para con lo mesiánico. Esto es, que nada histórico puede pretender referirse a lo mesiánico por sí mismo». No convertirse en Dios, sino poner en el orden del día el advenimiento de su reino.

Por otra parte, si bien es posible pensar en los gnósticos como espiritistas, no se puede decir lo mismo de los monjes cristianos, que deben practicar una forma de vida irreductible al conocimiento para acceder a esa dimensión de unidad a la que aspiran. Y es por eso que podemos entender la vida monástica como una vida no de la propia palabra, no del conocimiento intelectual, sino de la Palabra que, al soplar en la vida, se convierte en un gesto. De ahí la liturgia integral de su vida, de tal manera que su gesto alienante y extremo, repetido diariamente, incesantemente, hace de la vida del monje una vida en estado de excepción permanente y, en efecto, ¿qué es el Evangelio sino el anuncio de un estado de excepción permanente en el mundo?

Las colecciones de historias de vida de los Padres del Desierto se denominan «dichos y hechos» precisamente para indicar que el discurso en sí no es suficiente, en efecto a menudo es engañoso, mientras que es la ejemplaridad de la vida monástica, expresada a través de sus gestos, lo que debe ser cuidadosamente meditado. Los «dichos» en sí mismos son figuras de un hacer, indican una conducta, nunca son ejercicios doctrinales vacíos. Y es a través de esta mística del gesto que ahora volvemos una vez más al tema moderno señalado por los nombres de Brecht y Benjamín, que puede hacernos entender algo más de lo que la xeniteia puede significar todavía para nosotros.

Benjamin cierra, muy brevemente, su artículo Bert Brecht interrumpiéndolo e invitando a los lectores a continuar con su propio razonamiento, quizás -escribió- con la ayuda de una buena librería, aunque, de hecho, «quizás lleguen más profundo si se las arreglan sin ella». Es como si Benjamín quisiera llamar la atención sobre el gesto de la interrupción, aconsejando no estar demasiado encantados por las sirenas del conocimiento. La interrupción del texto o de una acción de hecho permite al lector o al público distanciarse de la continuidad, devolver todo a la experiencia y así mirar la situación desde un exterior particular, el que se debe precisamente al auto-extrañamiento. En el espacio de esta interrupción/extrañamiento está contenida la posibilidad de tomar una posición frente al mundo, es decir, la posibilidad de un acontecimiento.

Así es como la «literalidad de todos los aspectos de la vida», fórmula que Benjamín extrae de su meditación sobre el teatro épico, corresponde de alguna manera a la liturgia de la vida monástica, en virtud del hecho de que a través de estos medios sólo se muestra algo, hechos sobre los cuales tomar una posición o a través de los cuales buscar esa verdad que nos hará libres. Pero esto sólo puede lograrse a través del distanciamiento al que acuden las diversas técnicas, tanto teatrales como litúrgicas, y nada resulta más alienante que el tono con el que, a menudo saludado con una sana molestia por parte del auditor, el culto es celebrado por el sacerdote o el monje.

Nunca es la «letra», por más inalienable que sea, la que designa el sentido último, sino que es únicamente la experiencia de la Palabra en la vida lo que conduce a la comprensión, al discernimiento y, por tanto, a la toma de posición. Es en la vida que el espíritu sopla, es en la vida que reconocemos o negamos la verdad, es en la vida que encontramos las huellas del Reino.

— Marcello Tarì

Traducción: L. B.

[1] En años más cercanos a nosotros, en el cambio de milenio, fue la revista Tiqqun – descrita en su momento por Giorgio Agamben como «una revista mesiánica»- la que se ocupó con fuerza, en relación con los movimientos revolucionarios, de la cuestión del «cómo»: «¿Cómo hacer? La cuestión del cómo. No de eso que un ser, un gesto o una cosa es, sino de cómo es lo que es. De cómo sus predicados se relacionan con él. Y él con ellos. Dejar ser. Dejar ser la abertura entre el sujeto y sus predicados. El abismo de la presencia.» Y mientras abordamos la cuestión de la alienación en este artículo, es notable que Tiqqun de inicio a este trabajo a partir del hecho de que «Todo lo que es social se nos ha vuelto ajeno/extraño/extranjero.»